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识唯 -- 八识规矩颂讲记-- 圣严法师着

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发表于 2010-8-8 17:40 | 显示全部楼层 |阅读模式
老杨团队,追求完美;客户至上,服务到位!
唯识的源流
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5 ?( A; M( W9 L" ~( R9 i  唯识的源流,是从缘起开始的;缘起是佛法的基本思想,缘起的项目叫十二因缘,十二因缘的项目是:无明、行、识、名色、六入、触、受、取、有、生、老死。十二因缘的中心在於无明,所以在《心经》便提到,先有无明,而有生、老、病、死,如果无明灭,则生、老、病、死灭,无明生,则生、老、病、死生,如果没有无明,如果无明灭,则生、老、病、死灭,无明生,则生、老、病、死生,如果没有无明,也就没有生、老、病、死。
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7 A) \/ G  ]9 `3 E  「无明」是识的根本,「无明」含藏着一切业的种子,那是在「生」的过程中造种种的业而积聚成的一种力量。因为「无明」而有「行」,「行」是因为「无明」动,是由「无明」的烦恼种子而产生了「现行」;「行」就是现行的意思,也就是业种的现行。业种现行之後就有「识」,在十二因缘里所说的「识」不是第八识,而是指第六识,是意识,也就是分别识。因业种现行而产生第六识,由第六识投胎,叫做「名色」;「名」是精神,「色」是物质。「六入」就是眼耳鼻舌身意的六根,名为内六入;色声香味触法的六境,名为外六入,具名十二入,十二处。胎儿具足了六根,然後出生,即与六境相对缘尘,就有了「触」。我们与环境接触以後就会有「感受」;苦受、乐受、不苦不乐受等等。有了苦乐的感受就有了「爱」,「爱」即是爱乐;爱的相对就是恨,爱恨就是执着,有执着就产生「取」。因为「取」而「有」下一生的「无明」,这又成了业种。有业种就再产生行、识、名色,也就是「生」。「生」了以後,就必然有「老死」。: w+ G8 X8 @0 f4 }# `
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  在这十二因缘里,「名色」的「色」是物质,六入、有、生、老死都是物质和精神和合而成;其他都属精神的,都是「心」。因此,无明是「心识」的根本,唯识是从无明开始,所以唯识的根源就是无明。
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7 M% L, r6 f, w  从十二因缘看,我们众生的生死流转,是以无明为主,所以无明是唯识的源头。但是,十二因缘是从三世流转来看的;如果从这一生来看,生命个体分成蕴、处、界三大科。蕴就是色、受、想、行、识五蕴,这里的识还是指第六识,受、想是第六识的作用,行是介於心、色的一种势力;受是苦、乐等受。想就是思想,遇到苦的、乐的会考虑要怎麽办,接着就是要采取行动。例如:刚才吃了一杯很好吃的冰淇淋,会有怎麽样的想法?是不是又想再吃第二杯?这就是在受、想之後,马上又再行了,行了之後,种种作用的力量就归入这个识里来。4 F& n! @3 G+ J: U/ D
 $ R' c9 d  ~. T' i  y! B6 t
  早期佛教所讲的第六识就是根本识,而行为也就是第六识因根境相对所起的行动;心攀缘「色」而有行动,缘识而拣色,所以唯识一定不能够离开物质的色法。色有形、颜色,形色或颜色都是显色,又叫做表色;而观念是思想的符号,叫做无表色,跟显色是相对的。所以「色」之中并非全部都是物质的,而是含有物质和精神两部份;五蕴大部分是以精神为主来说的,物质则是精神的附属品。
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  五蕴是从心理的活动来看我们的身心世界。六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)对六尘(色、声、香、味、触、法)叫十二处;处有两种意思,它是烦恼所生处,烦恼由此而生,烦恼也由此而入,所以也叫「十二入」。1 U- N& N, I" [; E; W
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  六根缘六尘而生六识,是十八界,而根和识有什麽不同?识有分别作用,根则是根据、依据的意思,是根据、依赖六尘而产生六识的反应。不过,六识的反应并不是完全依赖六根,只是依赖它相对於六尘而产生的第六识反应,具有分别作用。$ o# h6 X( F# }  f' }
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  「界」有因及藏的意思,是指我们的心,以心而产生十八界。在十二因缘里,「名色」的色,是由於行而产生的,生老病死也是由於业而成功的;业是由心完成的,这个心就是妄心。妄心是无明,真心是真如,也就是「真如心」。界之中有真有妄,里面包含了一切的东西。以上所讲的是三大科,这是唯识思想的源头。2 Z: a9 W  H) X- I
 
0 O" w( {0 A5 d, D/ l/ Y  三大科是原始佛教的分类法,在部派佛教时代,则有犊子系的本识。所谓本识又叫清净识,後来的唯识便有转识成智的思想和说法。- t* l- L; K8 d8 c5 R9 B, Z
7 F0 Q/ V& i2 o; O5 f
  在转识成智的说法还没完成的部派时代,有如下的讨论:人有凡夫阶段的识称为第六识,也就是烦恼分别识;如果成了阿罗汉,从生死中解脱了,究竟还会留下什麽东西?他已经没有烦恼了,但是并没有死;没有烦恼的阿罗汉的识叫什麽?9 _, |  v! ]7 ]9 C: d

! s& Z! T6 N  W5 _! m2 C  它有种种名称,有一种就称做「不可说我」。凡夫的我是烦恼的我,从种种的烦恼心而见到我,是可说的;例如:我是某某,或我的身体、我的心、我的念头、我的思想、我的观念、我的财物、我的家、我的……等,我的东西很多,我对我的执着是有形的,是可说的,那就是烦恼。到了阿罗汉的境地则是不可说的。他没有自我中心的存在,但是他还没有死,因此叫它「不可说我」,大乘佛教则称之为「法我执」,因为他是断了「人我执」,可是「法我执」并没有断,还有一个「我」在。# P9 |' G0 T  T& B- J2 W

$ G3 _! N6 O8 c2 ^3 D7 y  本识的意思就是根本识,虚妄识是烦恼;证了阿罗汉果以後,虽然已经没有烦恼了,但识还在,就称之为根本识。根本识是不动的识,是离无明的「胜义补特伽罗」。「补特伽罗」意即我,也是众生;至於是谁知道有众生?是「我」知道有众生。
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  胜义众生或胜义我,就是第一义我;胜义谛和世俗谛,简称真谛和俗谛,是相对的,俗谛是烦恼识,是生死识、是生死现象,而胜义谛则是出离了生死,所以叫「胜义补特伽罗」,就是胜义我或胜义众生,这个是经量部所主张的。
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  「一切有部」称其为假名的我,那是指虚妄我;凡夫把虚妄的我当成真实的我来看,可是从阿罗汉的见地来看,假名为我,而实质上是没有这样东西的。假名我,并没有真的我,只是给它一个「我」的名字;对於阿罗汉,不能说他有我,却还一样在生活,一样在活动,所以就只好方便给它一个名字叫「假名我」。& G3 o+ _' C& X0 X  C0 U' d! u
 
8 q, j9 a+ e/ F- ]8 F  以上这种过渡阶段,还是属於部派时代的,後来才又转变成「如来藏佛性」的思想。如来藏本身就是真如,真如实际上就是我们的真心,也就是由妄心转变而成真心;相对於唯识思想,这已经是另个一个系统了。从原始佛教到部派佛教,它的发展过程是慢慢演变的;但做为唯识源头的这个「识」,和心则是同样的。
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  在生死之中不断「种子生现行,现行熏种子」,这就是习种。习是熏习的意思。所谓熏习,就有能熏和所熏,以境熏心,而产生一种习行。
8 i. r+ z" Z% @2 f  f9 d( b' o3 Y" L- r- `6 o! W
  习行实际上就是业,业动而产生业的力,也就是动力;动力积聚成为种,而种的本身就是心。这个心就是无明,就是生死流转的流转心,也就是流转识;这流转心、流转识的本身就叫做种。
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  因此「习种」的意思,有些熏和所熏的两种成份,它既是被熏的,又是能熏的,它是前後熏。我们在生死流转之中,是自己的自心在循环,造作产生了结果,转回来熏自己的本心而产生一股动力;这股力量再回来熏自己,於是「我」再接受另外一个果报,这叫做习种;如此形成了习性的思想,由这种思想而渐渐形成了唯识思想。7 I8 ^! \3 g+ A  L8 G

5 R2 ^3 u! D/ \: M' v0 W2 I  熏习,分成有漏种、无漏种两个系统。以十二因缘来看,从无明->行->识->名色->六入->触->受->爱->取->有->生->老死,这叫做「流转」。相对的是「还灭」,无明灭故,行灭、识灭、名色灭;名色灭故,六入灭;六入灭故,触灭;触灭故……一直到老死灭。流转门的无明是业种,是有漏种;因为无明灭,所以有漏的种灭了。无明怎麽灭?很简单,只要如实知道十二因缘的流转,体证它的虚幻不实,就不会再起心行。
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0 r$ C; p$ B5 Q8 M' `  以我们凡夫来说,有身体就一定有触,触了之後,就有苦、乐受,受了以後,一定有爱。如果心理没有任何觉受,就算是接触了,也无关痛�Ι΢。六入没有作用,也没有分别识,就不需要行;没有行,无明本身就没有了。- I. h# _# q; k; {1 N2 c
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  这当中的关键,是从断「爱」开始,但这其实并不简单,必须是有大智慧的人,听到十二因缘,而往无漏、出生死这方面熏习,那就成无漏种。当有漏的种渐渐不见了,就是无漏种现行了;於是有漏种就能转变成无漏种。归根究底用一句话说,就是由种识成为净识;这个种识实际上含有有漏识、无漏识。种识的意思主要是指有漏的,既然叫做识,一定是有漏的;而成为净识的时候,才是无漏的。/ Q2 ^* p- R* h5 l* B  G

6 K3 q6 D8 v4 d* J. Z- X  早期还没有「把净识转为智」的说法;到了无着的《摄大乘论》里才讲到由阿赖耶识转为阿陀那识,就是净识。在《大乘止观法门》里,将阿赖耶识作为一切染净之本,叫做本识;净识、本识、阿陀那识是同一个东西,这是从种识,也就是种子识转变为净识。
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 楼主| 发表于 2010-8-8 17:40 | 显示全部楼层
百法的内容
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  八识是从原始佛教的五蕴、十二入、十八界发展出来的。《八识规矩颂》是玄奘三藏的作品,其主要内容是讲座八个识及一百个法的关系。世亲菩萨根据《瑜伽师地论》的六百法,加以浓缩、归纳而成为一百法,作成《百法明门论》。在这之前,世亲菩萨延续有部的《大��Θ�婆沙论》加以订正而造《俱舍论》,只讲到七十五法;那是世亲菩萨还没有学大乘佛法之前所写的一本书。《唯识二十论颂》、《唯识三十论颂》(附录一)以及《百法明门论》,是他学了大乘佛法之後写成的。$ R4 m- B( l- x+ [" i
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  世亲菩萨本来是反对大乘,专门宏扬小乘的,後来他的哥哥无着菩萨感化了他。无着菩萨有一部书叫《摄大乘论》,这是讲唯识的;世亲参考《摄大乘论》,根据《瑜伽师地论》而大力弘扬唯识学,後人即将之称为「亲义唯识学」。
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  在世亲菩萨之後,有十位论师就《唯识三十论颂》加以疏解,最後一位就是护法。这十位论师所着的《唯识三十颂疏》,都被玄奘三藏带回中国,本拟逐部译成汉文,只因部帙太大,且各部内容差异不大,故接受其弟子窥基的建议,不如揉合十种译成一部。玄奘便以护法的观点为主要的依据,而参考其他九位论师的着作,揉译完成了一部十卷的《成唯识论》。所以《成唯识论》没有标准的梵文本,它是中国人所编译出来的。
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0 z# S9 U1 u; y4 e+ j) ^! A/ a4 V  要懂唯识,必须先讲百法的法相,有句话说「法相必宗唯识,唯识必阐法相」,可见法相和唯识是分不开的。归纳一切法为一法,诸法唯识,万法唯心,一切法汇归於心识;从心识产生的作用来分析,就叫法相学。3 A7 F: g6 R/ E9 R
 
( y0 s" N9 q3 p+ ]; T4 V' v  法相在《俱舍论》之中只有七十五法,世亲菩萨将它发展成为百法,常用一偈来说明百法的内容:「色法十一心法入,五十一个心所法;二十四个不相应,六个无为成百法。」就是将百法又分为色法、心法、心所法、不相应行法、无为法等五类。所以也称为「五位百法」。( o1 D7 P1 v4 E" h. j& D" R* [& L- u" \* g
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  (一)色法& f+ y  X) @/ w. x: h3 T
 
! _9 o1 `2 p3 [" u4 ~+ \* F  色法有十一个,即是五根与六尘;为什麽不是六根六尘?因为意根不属於色法。除了意根之外,有眼、耳、鼻、舌、身五根,加上色、声、香、味、触、法六尘。平常所称六根中的意根,属於心法,小乘以前念之意识为意根,大乘唯识以第七末那识为意根。六尘的法处识,一分属色法,一分属心法。' y! Q. S/ ]7 ^" ~& ^4 t: s
 
# L: Z6 z6 u( J8 F6 G4 K  (二)心法1 T& f) Z2 u" Y( n: V
 
9 R. w( `. a2 R( k  C  心法有八个,就是前五识加第六意识,加第七意识(末那识),再加上第八识(阿赖耶识)。4 `' y1 ?$ w. z9 }; S
  八识又称为心王,是心的主体。并不是真的有八个心王,只是分析心识的功用有八个。第七意识执第八藏识的见分为我,第六识执第八识的相分为我。前五识是随五根缘境的第六意识各别作用,所以前五识、第六识、第七识、第八识,本身其实是同一个东西。前五识仅在对外境接触时产生功能,第六意识缘外境分别,也自缘内心的念头分别;第七、第八识二者关系紧密,有第八识就一定有第七识,流转於生死之中,从生到死,从死到生,纠缠不清,所以第七识是第八识我执的现行。
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1 d1 b( Y: I/ q3 V, q6 m  第六意识是分别识,凡是分别比较的心理活动,都是第六识,前五识只是单纯的对境,所以第六识也是第八识烦恼的现行。它只有在熟睡、昏厥、深定时才暂停活动,一直要到放下我执时才能不起烦恼。前五识是从生到死,随着肉体的出生而出现,出随着肉体的死亡而消失;第六识则是以第八识的相分为我,永远跟第八识不分离,直到放下我执为止。
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  第八识有能藏、所藏、执藏三种性能,第七识对它的关系是执藏,第六识对它的关系是所藏,它对第六识的关系是能藏,如此便构成了一个非常坚固的铁三角中心,生死与共,一同流转於生死苦海。
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  (三)心所法
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- N8 ~- L1 b6 j: M5 v9 ?5 G' B  有五十一个,心所的意思就是心王所拥有的种种作用及其现象。心王的作用主要是透过第六识而产生的,前五识只是第六识的应现,故有「六窗一猴」之喻。前五识本身没有分别作用,也无所谓产生烦恼或不烦恼;第七识的功能是执第八识的见分为我,对外没有表现,故与心所没有直接关连;第八识为第七识所执,亦为第六识所依,乃是心王中的心王,隐於第六识之後,与心所亦非直接关系。因此,只要提到心所,则定与第六意识直接相关。, U; s+ N4 ]2 H" }$ J% a
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  五十一个心所,分作六类:4 [0 Y; k% W2 Q* W" E
 
% Y/ K1 ^# i+ [: ^0 f+ f# }" f  1、遍行 -- 触、作意、受、想、思。这五个心所,本性无记,非善非恶,却能遍於三性、九地、八识,一切时俱遍,故名遍行。" N- |' b+ P7 B: W( r% M
  2、别境 -- 欲、胜解、念、定、慧。这五个心所,性亦无记,与心王相应时,第一个都各别缘境而得生故。- E2 x% Z& c  C) m6 o" e$ M
  3、善 -- 信、渐、无贪、无瞋、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害。这十一个心所,性是纯善,唯善心中,可得生故。, {1 N' }) z- Z* j; [: N
  4、根本烦恼 -- 贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。这六个心所,性是不善,烦恼污染,根本烦恼摄故。
( J* q0 k8 U1 {
! i' a9 z& c$ q! ~2 A# R  根本烦恼,也就是一切烦恼的根本;原先是以贪、瞋、痴三毒为根本烦恼,《俱舍论》中未见此名目。唯识学将三毒加上慢、疑、恶见,而成为六根本烦恼,其实就是强烈的自我中心的代表,即是我贪、我瞋、我痴、我慢、我疑、我见。後来又将前五项称思惑,後一项再分成五种,即是身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见,名为见恶。$ K  _2 X1 Q2 z9 Z. q
- q: r' U. [5 S
  思惑的五项,又叫做「五钝使」;见惑的五见,又叫做「五利使」。另又被分别称为五上分结及五下分结。惑、使、结,都是从此根本烦恼发展出来的意思。
% R7 n; c2 }" M- h  B
+ Z# j2 v. o' h8 d" \  5、随烦恼 -- 有二十个,是随着根本烦恼而产生了另外二十个烦恼的眷属,其中又分成为小随烦恼、中随烦恼、和大随烦恼三类。' u; c. }( q6 ~4 \4 a. ^
  小随烦恼有十个:忿、恨、覆、恼、诳、谄、憍、害、嫉、悭。
1 E4 m: G% O/ j* l( a; B  中顾及烦恼有二种:无惭、无愧。
7 N# s$ n8 F! _5 v: E9 Z3 S6 S  大随烦恼共有八种:掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。
0 }: l" p) X) ?# q  6、不定法 -- 悔、眠、寻、伺。这四法是通於善、不善、无记的三性,故称之为不定。9 u1 n9 a5 X. I7 I( v$ o, s: Y/ Q4 `
: q5 R0 q& w$ ~7 X4 A: `6 D, s
  (四)不相应法
- t- l: |! J2 r# U2 b$ D* F( v7 g" h: l: j) a
  不相应法有二十四个:得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、无想报、名身、句身、文身、生、住、老、无常、流转、定异、相应、势速、次第、时、方、数、和合性、不和合性。此在《俱舍论》中仅有十四个,因其不与心法及色法相应,非色法、非心法、非心所法,亦非无为法,乃是与心法心所法色法相关的力势法则,故名不相应行法,此「行」是五蕴中的行蕴所摄。* u+ P  G! D1 y
 
7 ]+ p1 A, y- M4 ~2 _  (五)无为法
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  无为法有六个:虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动无为、相受灭无为,真如无为。这是相对於前面的九十四个有为法而言,叫做无为法。
3 `% V) g% N, o7 l3 v 
3 `* o; h0 J  r/ Q& [9 U  有为,就是有做为的,无所做为的叫做无为。凡是因缘所生的一切法,如前所述的色法、心法、心所法、不相应行法,都是不离生住异灭四相迁流的,是无常的,会转变的,都是有为法,又叫做世欲谛,也叫做生死法,或叫做生灭法。非因缘所生的,无生无灭,而无变异的寂灭法,叫做无为法。
0 b5 I4 U7 K$ i 
/ Q4 j: w+ ~5 \' s- R  1、虚空无为:此处所说的虚空,不是我们地球外层的太空。虚空无为的意思就是真如法性,遍於一切而不占一切,亦不受一切所障碍;能容纳一切而遍一切,自由自在;既不受,也不给;既不得,也不舍。
+ v* K5 S9 c4 ^& K, J+ [) O, D& e2 r1 l: S
  2、择灭无为:以抉择的知慧而灭除烦恼,是进入真如的力量,也是进入真如法性境界的方法。这不是属於我们修行止观的方法或禅定的方法,而是指从烦恼得到解脱而进入真如;它本身是无漏的正智,是佛智或是无师智、自然智,是把烦恼拨开而进入真如的智慧。
! `0 x9 `' h% T8 C1 n5 W
: i. v* L! @' e+ H  3、非择灭无为:是指毕竟不生也无可灭的真如,根本没有烦恼,所以也用不着智慧来灭除它。择灭无为是因智慧显现,所以烦恼不见了,这是相对的;非择灭无为是因为真如本身就是智慧,烦恼根本不存在,不需要用智慧去灭除它。
  G2 G% J) O" A9 @. W1 j6 a' {$ }4 X' \) |8 X( v1 a
  4、不动无为:是五净居天三果圣人所证的不动心。不动心的圣者虽然在界内,但是和界内的烦恼不相应,所以叫不动。五净居天是在第四禅天,是无烦、无热、善现、善见、色究竟这五种天。阿那含是三果圣人,他虽然还没解脱,但是进入这五种天之後,不再回到人间来,在这个天上进入灭受想定,出离生死,故亦名不还。; h, h, M) c$ B
4 _9 i, t+ i, I6 H1 j; r& D9 i( ?
  5、想受灭无为:是四果圣人所证的灭受想定,在这个定里,没有领纳或想像的作用及心相。0 z" z/ H& b; d
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  6、真如无为:是大乘菩萨所证到诸法的实性。小乘的圣人,三果证不动无为,四果证想受灭无为,只有大乘的菩萨能够证真如无为。真如无为,真实不虚,遍一切处、遍一切时而无障无碍、不变不异、不可思议,也不随缘。 ! W+ X, O- {* l. c

0 Y  D9 l- E! a2 }& l1 Y0 D' H唯识的涵义
) F% c! H* B, l8 q" X% ]8 \# X" i
  ]. `7 c7 z$ n/ h# g1 }  《八识规矩颂》共计十二颂、四十八句、三百三十六字。前五识、第六识、第七识、第八识各三颂。在解释前五识的三颂之前,要先解释《八识规矩颂》的「识」字。1 P, W  R% ^; E6 J

' W5 m+ S0 ?0 T- \" T  唯识的识,是由十二因缘的无明而衍生,因无明而有情众生(人)的生死流转,演变成为唯识之时,即以此识作为生死与还灭的主体,更以此识为人生宇宙的主轴,并以此识为世出世法的总体,也以此识为转迷成悟的着力点。从原始佛教的业感缘起到大乘唯识的阿赖耶缘起,都不离此识的功能��τ�围。
( s6 n2 k* n1 b# \; ?5 g & M% Y# [' H0 {9 `+ Q/ t
  由百法的条目来看,好像只有心法、心所法、不相应法、不定法与此识有关,色法及无为法,便与此识无关。其实,既讲唯识,就不论心法和色法,也不论世间有为法和出世间无为法,无不由识现,无不依识变,一切法统摄於百法,百法皆源於此识。( @( X! _7 V) n! b
 
' ]. k3 R7 Y; A+ m9 b* v; H4 z  唯识的识有二种功能,以生死流转门而言,具有种子与现行互动互熏的功能;以生死还灭门而言,具有转依的功能。1 g( X; J- u0 t; O! e' k
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  所谓种子与现行,是指第八识与第七识的关系。第八识为种子识,它的见分被第七识执为我,它的相分被第六识执为我;第七识与第六识,都是第八识的现行。前七识在现行活动之时,所有的力量反熏第八识的种子,种子又反应成为前七识的现行。7 ^1 p' k% ~: E, o; r. H
 
" O& w0 \9 s) @8 n  第六意识有思量、计度、分别等功能,透过前五识反映五根六尘的接触,产生种种心所法的反应作用,既是第八种子识的现行,又同时回转来反熏第八识而成为新加入的种子。因此而形成受报造业、造业受报、生了又死,死了再生,永无尽期。
+ x  x( u5 ^+ B4 B $ A' ]  n1 S7 Y) g& q
  所谓转依的功能,是指唯识学的目的,不仅在於分析法相,而是在於从法相的分析,到法性的实证,也就是转变虚妄的八识,成为真如实性,转八识成四智,称之为转依。因此,以第八识为转变烦恼成智慧之所依,第八识为依他性起性之法,此中既藏有烦恼,所知二障的种子,也藏有烦恼、所知二障的种子,也藏有菩提无漏的种子,所以它的实性即是圆成的真如涅盘。此识的二障种子虽是虚妄,所藏的无漏智种子确为真如,故要转妄显真,关键还在於此第八识,故名为转依。
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 楼主| 发表于 2010-8-8 17:41 | 显示全部楼层
本帖最后由 purifiedmind 于 2010-8-8 17:43 编辑 ! S4 H7 |* o) W4 h; ?  m

, e4 J, w5 z+ x6 k/ K前五识颂释义
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; b5 H7 s5 m+ A) h  l- |: h) P  以上已说明识的体相及识的功能,现在正式解释前五识的颂文,共三颂十二句,第一句是:
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  性境现量通三性; h- I  ?! p$ |$ C. I& Z- Q/ j
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  意思是说,前五识在唯识的三境之中属於性境,在三量之中属於现量,在三性之中全都通达。至於何谓三境、三量、三性,分别说明如下。
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  三境:亦名识境,诸识生起时,必有境界被识所缘,识是能识,境是所识,然其有实假不同,分为三种。6 }; l& f% G, d4 P! q/ a3 n& f
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  1、性境:性是实义,谓此境体,实有不虚,不是从心计度而起,非如遍计所执的空中花、兔子角等。此与有为、无为、染净、定散诸法相通,包括色、声、香、味、触,以及真如法性等的实事实理。此亦有二,一者胜义性境,唯圣者证得;二者世俗性境,就是事实上的实有。* e- n& W" [% i* q! d9 b% E
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  2、带质境:带有异质,似彼一分而体相违之义。心及心所在缘境界时,於本质境起虽异解;也可以说,虽带本质,却与本质不同,心缘此境,虽以此境为亲所缘缘,却以自己的意解作为此境的本质。例如心缘五蕴,执以为我,此我执乃由心生,而非起於五蕴,但却是托於五蕴而从心上生起我执。也就是临境之时,心起意解,虽此意解托境而生,却是带其本质之一分,已与本质相异。此亦有二,一者真带质,就是以心缘心,如第六识缘一切心心所,第七识缘第八识见分为我。二者似带质,就是以心缘色,如分虽桌椅等物,其实只见显色、形色,未见桌椅。
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  3、独影境:此境之体,但随心生,是识的相分,不仗本质,以独影为境。例如心缘过去及未来境,不缘现前境,出於此心的记忆、设想、推比,而思想种种事理。此境或误或正,是非不定。记忆不谬,思惟不差则为正;记忆错乱,推比不理。此境或误或正,是非不定。记忆不谬,思惟不差则为正;记忆错乱,推此不实则为邪。不过无论邪正,由此境无本质故,但由心起。因而凡是梦、幻,也属独影境。此亦有二,一者有质独影,二者无质独影。9 [3 u2 S  a( A
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  三量:亦名识量,共有三种量,即是现量、比量、非量。此与三境相关,了境的智识名为量,在此三种智识中,前二种是正确或近乎正确的,第三种是不正确的。; D* Z+ b/ m5 }- f" c' }- L# k
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  1、现量:缘性境,能量与所量,皆现在前,识於境界,亲证无谬,得其真相,无有虚假,只有事实,不带名类分别故。
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  2、比量:缘正确的独影境,所量之法,不在现前,藉余诸相,而观彼义。系由推度而知,解义无谬。如远见烟,知彼有火;由诸习气相续现行。所观事理虽不现前,推比得知,方便无差,契合事理,故名比量。8 G* F9 [! |# J1 r) W5 I
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  3、非量:缘不正确的带质境及独影境,与事实全不相符,仅是意识,是无始以来的分别,名言习气,颠倒分别性相,如眼有病,见到空中有花。又有暗夜见麻绳执以为蛇;见树椿执以为妖怪;由五蕴聚合,执以为真我,境虽现前,量则全非,故亦名为似现量。+ j$ e! p% X5 P3 V
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  三性:即是识性,共有两类三性,一类是从道德标准而言,即是善性、不善性、无记性;另一类是从识所领境的真妄差别而言,即是遍计所执性、依他起性、圆成实性。此处所言三性,是就第一类而言。
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4 h& `* P1 a: ~! N% B/ a  1、善性:境与信等相应,即为善性。$ [/ ^- y# q* G5 M8 Z' C
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  2、不善:境与贪着等相应,即为不善性。8 b& x1 `7 o, Y& j4 O9 f$ t% R
 
# G& B) T# K6 H  3、无记:境不与善法相应,亦不与烦恼等不善法相应,便是无记性。
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3 \- |* f- f3 P# c' b  到於第二类的三性,虽非此处所言,亦宜知之:( w5 g9 I5 A( |+ x0 C$ r% G- Y
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  1、遍计所执性:是非量,是无质独影境,如以绳为蛇,并无蛇。' |! f9 M/ i- s$ `) P7 C) {5 ?
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  2、依他起性:是比量,如依麻成绳,的确是绳,绳依麻成,名依他起。, W7 W9 r5 |9 i

2 |3 d7 Q8 K6 _  3、圆成实性:是现量,是圣者的智慧所亲证的真如实性,是圆满成就了的果位境界,如麻亦无自性。+ |! K+ F) v, g1 ]0 N* V/ X. E

, a. F! u' y% i- c5 Q# L- T  眼耳身三二地居/ u# I5 S& k+ h0 C- H
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  这是指前五识在三界九地中所担任的功能,是那些範围。这句颂文是说,前五识中的眼耳身三个识,在三界九地中,到了第二地尚有用,三地开始以上,就用不到了。至於另外的鼻舌两个识,仅在第一地的欲界有用,进入禅定天的第二地以上就用不到了。在欲界中,五识都有用,到了色界的初禅尚有寻伺,取外境,故有眼耳身的三识作用;初禅已离段食,亦无香味,故已不用鼻舌二识。4 r6 }4 l* {; V- i8 K( t; ~
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  所谓三界九地,也就是生死界及凡夫界,通常被称为世欲界或称为世间,共分欲界、色界、无色界。欲界仅一地,色界即是四个禅定天,无色界即是四空处定,合为九地。它们的次第名称如下:
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  欲界:名为五趣杂居地。因在欲界之中,即有五个层级和类别的众生共同居住,故称五趣杂居地。所谓五趣,便是通常所称的六道之中少列阿修罗道,仅列人、天、地狱、饿鬼、畜生五类;通常将人及天,乐为善趣,其他三类,称为恶趣。欲界的天趣有六个层次,称为六欲天,此与色界无色界的禅定天趣,有所区别;欲界天趣以享受五欲的色、声、香、味、触,是微妙的物质环境。
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  色界:即是四种四禅定天,分别名为初禅、二禅、三禅、四禅。若以九地的次第而言,则是:
7 o% s7 ~: v, F# s7 f2 t  1、初禅名为第二离生喜乐地:以离欲界五欲所生的禅境喜乐而得名。
! c, g; y1 T& y  2、二禅名为第三定生喜乐地:由於离初禅的寻伺,禅定转深,摄受喜乐而得名。6 p8 @7 {" e& |8 }( D
  3、三禅名为第四离喜妙乐地:由於离二禅的禅喜,无有踊跃,心弥寂静,其乐弥妙而得名。
, C7 V$ y. K' E3 Q6 V% v+ X5 a6 Z  4、四禅名为第五舍念清净地:由於离三禅的禅乐,一味恒共舍受相应,寂静平等。正直安住,名舍清净;由念无动故,心不忘失,而性明了,名念清净。
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  无色界:又名四空处,各为一地:. e0 t  F8 Q$ j2 |( Z4 `1 z% q
  1、空无边处地:解脱於色,无碍无对,但以空识无边为所缘境。
" [5 ^! g1 z1 a' P2 c( o. g  2、识无边处地:舍色缘空,舍空缘识。& ^& J+ N+ o* Z
  3、无所有处地:舍空缘识,复离识而缘无所有。
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& M& R3 K' {$ D1 D' R  遍行别境善十一,中二大八贪瞋痴/ _5 u* q8 b/ {$ h& M3 P$ [. A7 ]
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  这是说,前五识在五十一心所里,与之相应的有遍行五个,别境五个,善心所十一个,中随烦恼二个,大随烦恼八个,以及六个根本烦恼中的贪�Ξ΋痴三个,总共有三十四个。7 S# N) t- u- t0 [3 `* K. B
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  遍行为诸识必俱;别境是因五识随六识的希望等境而起作善业,故有别境及善心所;中随及大随是遍染心故;根本烦恼中,五识起着故有贪,起憎故有�Ξ΋,痴为染心之本故亦相应,前五识无执我功能,故与慢、疑、恶见不相应。
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0 W2 d; a/ k/ Q6 j" ]$ Y  五识同依净色根
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) h+ H3 B! g/ W- Y: Z9 E# J  E  色法有十一种,即是五根及六尘,根与尘相接触,即生识的功用,前五识与五根的关系是一个配一个的,即是眼识配眼根,耳识配耳根,鼻识配鼻根,舌识配舌根,身识配身根。但是五根有外表的粗相,名为浮尘根,有内隐的细相,名为净色根。浮尘根是指五官及身相,也是指神经系统,都属於物质体的色法;根尘相触,映摄外境的功能,便是前五识依五种净色根而产生。因五识各别依其所配之净色根而产生功能,故名不共依。又因前五识不能离开第六意识而产生作用,前五识的任何一识生起作用时,必与第六意识俱起,故有将六识名为五俱意识。- Z$ t/ J3 H3 ]5 K/ |# c9 o
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  由此可知前五识对外必依净色根,对内必依第六意识。而第六识的功能有通过前五识而起分别作用,故其自身名为分别依;第七末那识执第八识见分为我,可为染法之我,亦可为净法之我,故其名为染净依;第八阿赖耶识为诸识之根本,故其名为根本依。7 @* @8 _# \8 ]! O9 C
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  在八个心识之中,彼此均有关连。若由前五识开始,向外缘境,又必须对内有其所依,是依於第六识而起作用。第六识又必依第七第八识,第七识则依第八识,第八识还依第七识,均称俱有依。前五识的俱有依,是第六、七、八识,又同依五色根,第六识的俱有依是第七、八识,第七识的俱有依是第八识,第八识的俱有依是第七识。这项俱有依的说法,见於《成唯识论》卷四。
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1 j: M1 ^$ _( L  九缘七八好相邻
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  「九缘」是指以九个条件,使前五识产生作用。1 y! r  ?2 J( X" j
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  识的生起作用,凡有四缘:(1)因缘,即是以六根为因,六尘为缘。如眼根对色尘时,眼识随生,故名因缘生。(2)次第缘,亦名等无间缘,即是心心所法,次第无间,相续而起,故名次第。(3)所缘缘,即是心心所法,须仗托诸缘而起,是自心之所缘虑,於是而有亲所缘缘(自心)及疏所缘缘(外境)之分。(4)境上缘,即是六根能照境发识,有境上力用,诸法生时,不生障碍,故名境上。' U  f3 g7 `  M7 y2 p+ [2 D, E/ v

" W. X! _7 n# e6 ]7 j3 E  此处所说的前五识与九缘的关系,意思是说:
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$ a& A: f8 g/ {9 r  眼识:须具「九缘」而生作用,那就是眼根、分别依的第六意、染净依第七识、根本依的第八识、作意、空、明、色境、眼识种子。8 D; b1 g$ a  g& c& ~- L
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  耳识:须具「八缘」而生作用,比起眼识,少一个「明」缘,其他八缘则为耳根、六识、七识、八识、空、作意、声境、耳识种子。
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9 T3 E! O% U, ?9 M1 e: @3 b  w  鼻识:须具「七缘」而生作用,即:鼻根、六识、七识、八识、作意、香境、鼻识种子。
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0 Z5 L8 U  q  q* z7 h* ]5 [) D8 x  舌识:须具「七缘」,即:舌根、六识、七识、八识、作意、味境、舌识种子。
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  身识:须具「七缘」,即:身根、六识、七识、八识、作意、触境、身识种子。' f2 m5 K/ u! O  ~

' z4 W* i% a! `) ?; R  合三离二观尘世6 S/ }/ C  P$ i; i& t
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  「尘世」指物质的六尘世界,就是色、声、香、味、触、法,亦名六境。世为世间,古往今来为世,四方上下为间,时间加上空间就是世间。五识中的鼻、舌、、身三种识须由根、尘相合而产生作用;眼、耳二种识则必须根、尘相离才能产生作用。鼻根合香尘才生鼻识,舌根合味尘才生舌识,身根合触物才生身识,故名「合三」。眼观色,必须与发出光线的物体隔一些距离,耳闻声,必须与发声的物体有一定的距离,故名「离二」。
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4 e" z4 I0 w% U( U  「观尘世」的观是观察,也就是把五根和五尘相对,以五识来观察。如果仅仅只有五根和五尘相对,而没有五识的作用,世间虽有,仍等於不存在,因为只有五识才知道根、尘相对;除了五识之外,不能产生根、尘相对的心理反应。
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  因为五识能够观照,是能观五尘的。正因其观察尘境故,所以才有造业、受报的事实发生。观尘世,并不是个旁观者,而是透过前五识而造业、受报,有在尘世中,既造业又受报的意思。
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% p* N! z0 l; I" [% b8 [3 Z  愚者难分识与根1 E, h( J* ^2 |: f

# |( s- q  G8 r6 I$ v  唯物论者的哲学家认为,我们的观察、思辨、学习、记忆、分析能力,以及感情的反应等,都是神经的作用;也就是认为人之所以有喜、怒、哀、乐,是因为脑神经、中枢神经、末梢神经等的作用,记忆属於脑神经,痛、�Ι΢属於感觉神经。不论生理或心理的现象,都是由物质构成的根产生,而不是另有一个识。但是,人死後神经系统都还在,若解剖尸体,可以找出一条条的神经,那是一种肌肉组织。同样有神经组织,为什麽活人有作用,死人无作用?因此,智者发现,除了微细的根,必须尚有识的存在及作用,活时依根生识,死时根存而识离。
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  识与根有关系,但识不是根,愚者却认根为识,根识不二,根识不分,但是不知何以人死之後,根即失却功能。而且如果识就是根,那麽人死後,根还在,死人有没有感觉呢?
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  曾经有位太太告诉我,她先生死了,舍不得用火化,要土葬。我问她为什麽?她说:「火烧了好痛。」我说:「人已经死了呀!」她说:「人死後若进入八寒地狱、八热地狱,在地狱中受苦报,冷还是冷,热还是热;把死者送去火化,等於把他送去八热地狱;在生时已经很苦,死後再送去火炼地狱,太可怜了,所以我舍不得把他火葬。」这种把身体和精神分不开的人,是很愚痴。
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0 ~  ^! L+ \/ o$ L  我告诉她:「人死後根败识离,就没有知觉,所以烧了他,他是不会痛的。」这位太太又问:「那烧了他,他知不知道呢?」我说:「他可能知道,他站在旁边看,身体烧掉了,在旁边做个旁观者,实际上他并不会痛。」7 @- [; A0 g0 C$ i4 g8 q$ g

( j: A( }  {: W0 }4 I) r4 P  也有人说:「报纸上登载某人被水淹死,尸体找不到;後来死者托梦给家人,说他好冷,请家人送衣服给他;家人就问要送去那里?死者说,送到落水的地方就可以收到。第二天。家属就将衣服丢到死者落水的地方,那衣服顺着水流,流到一个地方,就停止不流了;家属请人下去打捞,结果真的找到尸体。有人就说死後尸体在水里,所以会觉得冷,要穿衣服,所以死後身体还是怕冷的。」 # m* z6 Z( p7 U& O. Q6 k% L
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  另外还有人说:「他家的亲属死后土葬,棺木浸水;死者托梦,说住的地方很潮湿、很冷,要搬家。家人就去挖迁,挖开之後,发现棺木里都是水;搬迁後,就不再托梦。」
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% ]' o+ B; ^. F. ]+ I  这些都是把神识和遗体分辨不清的人,都是以为死後身体还有知觉,其实这是死者的执着心,他看见自己的身体泡在水中,就感觉大概会冷吧。事实上,尸体已无知觉,怎麽会冷呢?除了守尸执着,别无其他现由。火葬後由於没有遗体可被执着,就可以好好转生他趣,乃至往生善道,或往生净土去了;否则成为守尸鬼,就十分可怜了。
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  前五识是从五根、六尘相对而产生,识不是根,也不是尘。根尘与识有不同的定义,根是能感受,识是能了别,尘是被根所受、被识了别的境;因为根是物质,所以只能感受,但不能了别。 / q7 Y9 B7 o. h

" D0 q: k& u. v& k) W/ {  根与识的关系极为密切,总说有五点:一是根能发识,二是识必依根,三是根能助识,四是识属於根,五是识犹如根。由於有这五种关系,所以根与识似乎有点类似,使得许多人都无法分清根与识,所以说「愚者难分识与根」,此所谓愚者是指凡夫外道以及二乘人。) M" c" f' E, w8 d' {( b

& t3 H% b. z+ L  「根能发识」是说根与境相对,识才能产生。「识必依根」是说如果没有五根,则前五识不能产生。「根能助识」应该很容易了解,不需要再说明。「识属於根」是说前五识依根得名,譬如眼识依眼根得名。「根犹如识」是说如果没有五根,则前五识不能发生作用。一般人以为识好像就是根,但如前所说,死人还有根,但是已经没有识,因此可知根不是识,五根是纯物质的,前五识则是依第六意识而起作用,第六识的所诊则为第七识及第八识。所以识不是根,非常明显。
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  依唯识的观点,前五识不能以尘境为亲所缘缘,但须要藉五根为增上缘,以自识所变起的主观条件为亲所缘缘,尘境乃是疏所缘缘。因为五识对尘缘,必须依靠五根为增上缘,又须依自识为基础,所以产生识用时,虽藉根尘相接触,识所缘者,已经不是如实的尘境本身。
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( O  ^& U1 p: B! ~  O  唯识所认知的净色根,并非如常人说的五官外形,甚至也非指的神经业,乃是在根尘相接产生识用时而有,当识离时,尘境虽在,净色根已消亡,如果尚馀有根,乃属於浮尘根。
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  变相观空唯後得# N7 v" O* Q5 H1 |

6 a$ F5 N0 v# y: X: K# `; F2 t" W  前八句是讲前五识的世间有为法,以下四句是说前五识转识成智的出世间无为法。
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  此句是说,前五识转识成智的变带相分,所观的真如空性,不是根本智,而是後得智。
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' M9 B1 t( K; m( y6 H  此处的「变」字,有人写作带字,是有转变的意思;「带」就是携带相分和转变相分。欲知八识自相及共相的相涉相依,必先明白八识的作用,古来诸论师间各有看法,而有「安难陈护,一二三四」之说。也就是四大论师,各别的主张不同,建立二分、二分、三分、四分之说。
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' F6 c  o- X9 G  1、若依安慧论师之说,仅立一心自体的一分,他以为见分及相分,情有而实无故。" w. n1 k0 W4 L" d, t8 f
  2、若依难陀论师之说,建立见相二分,他以为必有依他之实体境相分,能缘见分的心不能生起。
% _- u1 c; T/ w$ Z  3、陈那论师之说,除了见相二分,另加自证分,而成三分,他以为见分虽知相分,而见分不能自知见分,如刀不能自斩,为别知见分之用,故安名自证分,即是识的自体分。. `1 Q$ I% O# d! z- }/ g% W
  4、护法论师之说,建立四分,是於见分、相分、自证分之外,再加一证自证分。由於玄奘所传译的《成唯识论》主要是依据护法的观点,所以中国的唯识学派,即以四分说为准则。
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  相分:是本识阿赖耶的现行及种子,存於本识内部为种子,现於本识之外为现行,现行即是本识变现的根身及器界,即所谓依正二报。此本识的相分,通於前五识的性境相分及第六意识的三种相分:(1)五俱意识性境相分,(2)散心意识带质境相分,(3)定心意识性境相分。7 l" V2 X( R7 N" J/ L
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  见分:本识阿赖耶的见分,即是被第七末那识执以为我的带质境相分,也是第六意识散心带质境的相分。也就是说,第七意识对第八本识所缘的,是第八识的见分,第六意识对第八本识所缘的,或为第八识相分的根身器界,或为第八识的见分,原因是见相二分,乃是自证分的一体而两个面,两个面连成一体,不能离体而独立,所以从外缘其相分,也和他的相分割不开,第七识不缘根身器界及其种子,故仅缘本识的见分。
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  自证分:是本识的自体,因为见相二分,若无自证分,便失依怙,不能自存,所以必须知有自证分为本识的主体。. z$ R1 y, N% K+ |

* {) S* h) j( f- d9 j: X2 ?  证自证分:自证分仅为见分相分所缘,如何自缘本识,故必须建立证自证分,本识的功能才始完备。( Z* }$ ]/ j/ _1 B. i" c

6 q' M& v, S6 c: j* r9 ^# `' k  由於前五识是第八本识的相分,故不能亲缘本识的见分;在三性之中,属於遍计所执性,在三能变之中属於第三能变。故当前五识以观真如实性的无我空相之际,也即是转前五识为成所作智之时,无法与本识转成为大圆镜智相同,所以仅有後得智而未得根本智。4 c8 V" `* ?% t$ u% V
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  何谓根本智与後得智?根本智,又名根本无分别智,乃是诸智的根本,契证真如妙理之智,是任运彻照法体,契会真理,又名如理智、实智、真智。《成唯识论》卷十云:「缘真如故,是为无分别」。至於後得智,又名无分别後智,即是在得到无分别智之後所起的慧用。根本智,非能分别,亦非所分别,後得智为所分别及能分别。根本智为如理智,後得智为如量智,佛陀成等正觉是根本智,佛陀成佛後起大慧心救度众生所用者为後得智。真谛译《摄大乘论》卷十二云:「根本智不取镜,以境智无异故,後得智取境,以境有异故;根本智不缘境如闭目,後得智缘境如张目。」前五识转为成所作智,即是後得智,不是根本智,故谓「变相观空唯後得」。
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  所谓三能变:(1)初能变是第八阿赖耶识,为异熟识。(2)第二能变是第七意识,是思量识。(3)第三能变是第六意识,是了别识。是对於唯识能变现万法之谓。乃是唯识变现有漏诸法的能,故与此处转识成智的「变相观空」的变,绝对是迷悟不同的。& Z% T) a& _0 @( n/ n
# v9 ~; R% C1 w
  果中犹自不诠真
1 }8 T& ]' \8 l' |+ _7 h2 p& K% l2 \6 Y% t  }5 I& k' P, @
  因为前五识是依五根而起的,五识本身是把外境作为它的对象,前五识本身,并不全部都是属於精神的。如果没有五根对五尘的话,就没有前五识。而在成佛之後,如果没有後得智要度众生,成所作智是不存在的,因为成所作智本身是不能够单独成立的。虽然,成所作智能够照着前五尘的样子,实实在在如量观察;而它自己本身是真正和真如一体的、相应的,不是前五识转智的成所作智,而是第八识转识成智的後得智。
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' m/ A' c- t3 t4 e: [0 h  所以到了成佛以後的果位上,只有真正的如理智才是和真如完全一样,难分难解。如果不产生众生的作用,就是真如;如果产生度众生的作用,就不是真如,而是从真如的体所产生的用和相。「真如」的用,在前五识叫做成所作智,在第八识叫做後得智。而真如的相,是前五识转识成智之後所见的五尘世界,不是真如。
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  现在再回过头来探讨,为什麽前五识到了佛果位中还是不能够理解「真如」?因为它自己本身没有这个能力,它不是真如的「体」,没有这个资格,而且它不能够单独存在;如果离开了五根、五尘,前五识就没有作用。
+ l- A  r! N& U! F5 H' H
. ^% V  z1 _# D" ?/ E5 q! K  「果中」是指在成佛之後的前五识,已经转为成所作智;但虽然是成所作智,它只是真如的相和用,而非「真如」的体,所以它不知道真如是什麽,只知道照着去做。果位上的佛,用他的眼、耳、鼻、舌、身来度众生,但已不叫做前五识,而称为成所作智。因为那些功能,是从第八识的根本智之後,所产生的後智而来的。後得智是真如的相及用,而根本智则真如的体。
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6 z# |( N8 m. M  圆明初发成无漏
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+ z! d6 a/ ?( J  这一句是说当第八阿赖耶识最初转为大圆镜智之时,前五识也跟着从有漏转变成无漏。前五识变为无漏的时候,是一下子就变,而不是慢慢地变,是突变,非渐变。因为离开第八识转成的根本智,就没有前五识转成的後得智,所以第八识转的时候,前五识也跟着转;好像手掌和手背一样,本身是同一个东西。$ `& C; l" d4 h
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  「圆明」是指第八识转成为「大圆镜智」,它是透彻、圆满而光明的;这就叫做无垢识,又叫做清净识,也叫做离垢识,或叫做无漏识,类似的名词很多。4 J! n9 b' m3 u. P9 b' W

9 L" N- o/ E) k1 y" V  凡夫的前五识是依五相对尘境,一定是有漏的。「有漏」的意思,是指功德不能够圆满,生长的功德会一直漏掉;因为有漏洞,所以永远不会满。如果能够圆满了,从此都不会再漏失,那就是无漏。$ Y, v6 f& w. w% \4 `; A& y

: M; }( v; @6 n/ G7 O% n  因为凡夫是依五根而起,所以是有漏的、有垢的。诸佛是在金刚道後,空去异熟识而成无漏智,便是根本智;再依後得智而使用五根,发挥救度众生的功能,便是无漏的成所作智。
+ G% N: E% h- {) n! B4 D/ W; U% j
0 S0 v6 ]+ L' ?8 M( X2 @  v  三类分身息苦轮
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  「三类分身」所指的是:
, m1 {) e# r4 R  X+ m0 L  1、随类应化身,是三乘普被,五趣同沾。7 w2 Z1 ^+ i6 v+ Q6 {3 t
  2、丈六紫金身,是为大乘资料位菩萨、二乘人、凡夫示现。
# Y1 K( H; I  `) }  3、千丈卢舍那身,是为大乘四加行位菩萨示现。0 v) N- A# B/ O! m, }9 o5 w

% X: H; S  K) g8 L. S) v4 w  第一类的随类应化身,又分成两种:一种是投胎化身,一种是变化身。「变化身」是忽隐忽现,一下子显现给你看,一下子又看不到,可变化为种种身。「投胎化身」,譬如释迦佛也一样的经过入胎、住胎、出胎的过程。随类应化身是为了度五趣中的任何一趣,不一定是现佛身,可能现菩萨身,现二乘人身,也可能现女身、男身,现老人、小孩,甚至现畜生身、饿鬼身、地狱身等。7 [. Y2 a  L( q

" o1 l9 u8 W3 q+ c4 M. v  第二类的丈六紫金身就如释迦牟尼佛,也就是转轮王身,具足三十二相、八十种好。现千百亿化身的丈六紫金身,就是现佛身。0 S2 o) W7 N$ j- O
* o7 G: K. q5 @6 V# @
  第三类的千丈卢舍那身又称为报身,是为了度唯识大乘四加行位的菩萨。唯识法相宗的四加行位,是其修行五位中的第二位,第一资料位是十住、十行、十回向,於此三十心终了,将入见道位之前,有暖、顶、忍、世第一的四善根,即名四加行位。到了初地的入心位,便是第三通达位,亦即见道位。由初地之住心位起(地地皆有入、住、出的三个心位)到第十地之出心位,皆名第四修道位。第五佛位即是究竟位。唯於资料及加行二位,须由前五识转变的成所作智以三身化度。到了通达位,已非成所作智度化的境界。- q/ _5 u( L0 @/ V3 \
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  「息苦轮」是因五趣众生,流转生死,头出头没,永无了期。诸佛慈悲,他们虽已永脱苦轮,仍以三类分身,在三界五趣中普度众生。三界之中,虽也有苦有乐,由於未脱生死,往往受乐之时,已造受苦之因,或者受乐之後,又要接受苦的煎熬。
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( B! \% R' |- @6 I4 y% G) U4 _# K 三界五趣众生之中,地狱、饿鬼、畜生三趣,唯苦不乐或多苦少乐,人趣有苦有乐;欲界天享受物乐,色界天住禅定乐,无色界天虽无苦乐受,仍未脱离苦轮的範围,一旦定力退失,还堕於苦境受苦。
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 楼主| 发表于 2010-8-8 17:44 | 显示全部楼层
老杨团队 追求完美
第六识颂释义 3 n$ p. f( A1 r
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  第六识是依意根起,故名意识。意根不同於四大所造之前五根,故非色法,乃为心法。小乘以前念的意识为意根,大乘以八识中的第七识为根,前六识均系依根起,六根对六尘起六识,各各皆以其所依之不同的根,而得六个不同的名,即是眼、耳、鼻、舌、身、意六个识。下面所释第六意识的功能,共有三颂十二句。
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+ l) h' d3 r; W- c& O' F  三性三量通三境
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  此句颂文是说第六意识,通於善、恶、无记的三性,通於现量、比量、非量的三量,通於性境、带质境、独影境的三境。
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  在解释颂句之前,先介绍第六意识的性质及功能。此第六意识,是遍缘识,能缘一切有为及无为诸法。以其作用很广,故有多种名称,可以分作两大支:
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  (一)五俱意识:第六意识与前五识同时生起时,即得此名。若五俱意识可以明白清楚地了知境界时,名为「明了意识」。在明了意识中若与前五识同时俱起,并且同缘五识的境界者,名「五同缘意识」;若仅与前五识中的某一识俱起,则名「不同缘意识」。
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  (二)不俱意识:第六意识不与前五识同时俱起时,也分两类:其一,若第六意识仅与前五识中的某一个识俱起,且於缘境後相续现行,则名「五後意识」。其二,若第六意识不与前五识的任何一识俱起,而是单独的生起,名为「独头意识」;在此独头意识中,又分有四种:
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2 E# d3 s& `2 Q: F  1、定中独头意识:与色界、无色界的一切定心俱起者。 4 K( r: g1 V+ X9 e6 Y# x$ e

6 w. C6 w, M; b3 }) A  2、独散意识:单独观起的回忆过去,思考未来,或加比较、计度、分别的意识。 7 h1 S/ |+ ~5 p2 d4 p
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  3、梦中独头意识:是於睡眠之时,现起的分别意识。
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5 R9 x( X4 M/ o+ I+ q% C- }2 N  4、狂乱独头意识:失心疯狂,神智错乱时的意识状态。此又有真乱意及似乱意两类。 4 r2 p5 v, g: w4 h
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  此第六意识,是借五缘发生:境、恶作、不共依的第七识、共依的第八识、亲因缘的种子。此识遍与五十一个心所相通,故具善、恶、无记的三性。唯在熟睡、闷绝、无想定、无想天、灭尽定等五位,此识即间断而暂时不起。 . }% Z# m5 B# o: P

- W3 I; D6 s! \0 W/ a9 R; k; H  此第六意识通於三量者,例如与前五识俱起,或定中所起,即是现量;不与前五识俱起的意,为分别、计度、寻思,即为比量;若为梦中独头或无根的猜测疑虑,则为非量。
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  此识通於三境者,例如现量取境,即是性境;比量、非量所取之境,即为带质境及独影境,例如随前五识计度瓶或衣等,为带质境,泛忆瓶及衣等之过去相或未来相,即为独影境。
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  三境中的性境,又分为两种:(1)胜义性境,就是佛及开悟的圣人,所体现的境界,那是即相而离相的,即我而离我执的。(2)世俗性境,是与前五识俱起时所见的,以及定中所起的现量境。
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  带质境也分为两类:(1)真带质,是以心缘心,譬如第七识缘第八识;因为第八识是业种所藏,它是实实在在的。「以心」的「心」是第七识,「缘心」的「心」是第八识;这与外在的境没有关系,这是内在的作用,所以是真的。(2)似带质,是以心缘色,例如散心独头意识是比量,其中带有前五识所缘境的印象,加上第六识所产生的种种想像,虽有前五识现量的质,可是透过第六识,就可能有加油添醋的成份了。 : y/ C1 S% U9 r8 _7 M
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  独影境不是随境而生,是独立生起的影像,亦分有两类:(1)有质独影境,如水中的月。(2)无质独影,如兔子的角。 * u' ]) l" W& C. w- h: a2 I  i0 P% E4 u
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  三界轮时易可知 . z: Y3 h& c5 ?# _, r

# c" k1 O  H9 q$ e! |+ m, Y  这句颂文是说,有情众生轮转於三界九地,皆有第六意识,很明显也很容易知道此识的存在。第七和第八识虽然也遍通三界九地,可是非常微细而不容易被知道。
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+ W- K8 S2 ?6 Z4 s8 a$ ?  第六识在三界九地中,下到地狱,上至非想非非想处天,都有它的存在。故不像前五识,到第二地初禅天为止,最多只有眼、耳、身的三个识,再往上去便没有前五识了。 ; v1 n  w  F7 k6 b8 T

+ X/ e6 G* \( ^) ]' `$ B5 |  相应心所五十一
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4 `' P2 p2 A8 Q$ N4 R. Z  这句颂文是说,全部的心所有五十一个,与第六识个个相应。在三界的活动里,八个识之中表现力最强的就是第六识。由於第六识强烈运作的功能,产生了在三界中流转生死的结果。它很可恶,但也很可爱。造种种恶业是由它出头,造种种善业也是由它出面,堕落以它为祸首,修行也是它的功劳。它可以使我们浮沉於生死,也可以使我们出离生死。所以五十一个心所,无一不与第六意识相通。
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1 s' G$ ~" M  g  H0 M7 X5 D  第六意识与全部心所之间的关系极为密切,至少有四点: : R, z( T- F% B5 N' v) A% D# C" U
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  1、它与心所同时而起。
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  2、它与心所同一所依根。 $ U" @/ l" m% e- Q8 H6 c
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  3、它与心所同一所缘境。 . S. k. z5 b7 f2 |

4 y, k( s, P8 g9 Y  ?% D. V  4、它与心所的三量行相俱同。 # U' ]+ ]- C$ a5 W" i0 B
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  善恶临时别配之
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  这句颂文是说,五十一个心所不是同时俱起,而是临时临缘各别与之相应生起;随善意识时即有善心所与之俱起,随烦恼意识时,即有不善心所与之俱起,故谓「善恶临时别配之」。 , l7 K/ z9 Q, z9 j7 Z

1 d4 N( ?6 P4 }: I9 Q- y  善恶心所相互违背,故不能同时生起,否则第六意识就不能分别善恶之境了。不过,除了烦恼及不善两者不能并起之外,其馀的遍行、别境、不定三者,皆可并起。然而同类的善心所十一个,可同时俱起,体俱随顺故。   m! U3 I. Z% M4 m( L+ A

) ?5 y: L1 ^+ N6 ^' c7 C4 G. J  烦恼法中,有可俱起,有不俱起。无明、大随烦恼,与一切烦恼俱起;贪、�Ξ΋、痴、小随烦恼,则不俱起,以行相违故;非计量境,慢不生起;中随烦恼,遍不善心,不遍染心。故诸烦恼非一切俱。 : t- s0 p2 E0 g
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  总之,善与不善,不可能同时俱起,其馀同类不相违者之间,或有或不有同时俱起。
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  性界受三恒转易
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7 g' F) T0 [- u  a# w! t* p: m  第六意识不是一类相续,而是经常转变生起的,故谓「恒转易」。例如善时忽生一恶念,恶时也可能忽起一善念;喜时可能忽生一忧念,忧时也可能忽起一喜念等,正如俗谓「喜怒无常」,思想、念头经常与不同性质类别的心品离合无常。 * _$ x" C1 q; Z: l/ m' f& t7 _
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  此句颂文的「性、界、受」,是指第六意识通於善、恶、无记的三性;通於欲、色、无色的三界;通於苦、乐、舍的三受,加上忧及喜,而为五受。
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  o) u1 s3 e: i  「恒转易」的意思,不仅是第六识心猿意马,经常变动其相应的心品,也由於第六意识制造出种种业因,成为第八识的种子,然後接受不同状况及趣别的果报,在三界五趣中,经常流转变动不已。 * v" G3 |* K: w" c2 P0 `0 M

( V7 ]' A3 r* v) h7 D  三性及三界在前面已解释过了。至於五受,是什麽意思呢?
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0 G/ d) n& @9 `4 p6 j" A* a; Z  五受是指苦、乐、忧、喜、舍,前五识只有苦、乐、舍三种受,第六意识则有五受。因为喜和忧是一种思虑功能,非前五识所有。受了苦以後会担忧,受了乐以後会有喜悦,乃是第六意识的作用,非前五识所能及。前五识的三受是根身受,第六意识的五受是心意受。
1 ^+ J; y! _. |# D; o( k% {" k1 C! Y* F( \) {
  根随信等总相连 % O/ V7 v) ]. P6 P$ N% \

) j& v# C- H: M1 j) E' P  这句颂文是说,第六意识总是与根、随、信等心所,以及与遍行、别境、不定内外相连在一起。 4 o6 `/ b0 x( ~: p
+ d5 s$ A# B( K, t$ w2 t4 C. _. Z  O/ A
  「根」是贪、瞋、痴、慢、疑、恶见的六个根本烦恼。「随」是二十个随烦恼。「信」是善法之一,「信等」的意思是包括十一种善法,还有包括遍行五个、别境五个、不定四个等。 1 a+ Y2 Z$ W: ]8 {4 r' w

* r% u* p& }2 r4 h3 a$ T: h  动身发语独为最 ' k" m: ]! g# e
& d. J0 t1 B) H( m; o; P' [
  这句颂文是说,第六意识在发动身业及语业的功能方面,於八个识之中是独一无二最最有力的。通常所谓造业,都说是身、语、意的三业,详细一点说,是身三业、语四业、意三业,合称十业;作恶称为十恶业,行善称为十善业。十业之中,形之於外的是身业及语业,动之於内的是意业,所谓意业,便是第六意识的功能。因此也可以说,人的作威作福、吃苦受难,或者广修诸善,上天堂、下地狱,乃至希圣希贤、作祖成佛,所有一切行为,都是由於第六意识的「动身发语」而来。
- \) I4 P9 j; a# E5 X2 K, G5 J& |* a5 G7 s6 W' a
  三业内外相应,才能成为造业的事实,与第六意识相应的「思」是业的自体。所谓「思」者,是遍行心所,以造作为性,趋役自心,於善、不善、无记诸事,加行为业,是故此「思」心所,为业的自性。业虽即是思,思亦必有所依的心王,第六意识便为「思」之所依,而来发动身业及语业。 7 q8 d/ Y* i3 E# B5 f
5 k5 z4 ^3 t. C, Z# Z
  第六意识,具有了别、审虑、决定、谋断的功能: & o; [0 T- K( h: i; m# L( d8 X

# U% t$ C+ i! c$ e1 j  1、诸有情以六种识与外境界相接,即有「了别之思」生起。心知於己有益或有损,有利者立即以语反应,或用身手接取;有损者立即以语抗拒,或用身手逃避。
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5 `6 A3 q5 z" g3 L! c  2、若遇繁复重大的境界当前时,第六意识必於此当前的境界,生起「审虑之思」,衡量其利害、轻重、得失、善恶、是非,以及采取何种必要行动的次第先後。
& L" C6 {$ y  I' i
2 c' \6 z/ R. z. u, [  3、审虑之後,乃起「决定之思」,下定决心,采取一定的身业及语业来完成其行动,以因应处理当前境界的状况。 ( F4 S- l7 }8 t7 _* K1 Y

$ X6 M4 f1 C* {4 ]2 D- U) Z  4、第六意识所起的「谋断之思」,即是意业对於某一境界的完成。
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# n3 R# J# V+ N" Q  由於意业是身语二业的根本,所以一切诸业,无一不是依此第六意识为根本,造业亦必依第六意识。遍行心所虽遍於八个识,却唯独第六意识造业,因为第八识的功用在於执持种子,第七识的功用在於执第八识的见分为我,故虽同助第六识的业力,自识却不造业。前五识,了别外境,对於发动身语二业确有胜用,但亦仅为第六识的资助,不能直接发动身语。直接发动身语二业,唯有第六意识,是故颂文要说「独为最」了。 + {) s- q1 ]& C, N$ p( N

9 }3 h; W  a* l8 c% N. w  引满能招业力牵 9 ]5 p6 q: P2 y0 L6 o; f

+ a! S: f( N2 @& h6 l  这句颂文是说,第六意识造了引业及满业,便能以此业力,而将自己的八识牵往三界五趣,随业受报。
5 H$ O; C4 v7 v
8 e# {6 f4 K( z9 ]1 x: b1 P/ t% a  从造业受报的结果而言,业力分为两类:
* d5 K9 E. K% L4 |1 E+ I9 {
- l$ G7 |0 X9 P  1、引业:能招引五趣之总报。例如所造的杀业重者,多分能引地狱报;盗业重者,多分能引饿鬼报;淫业重者,多分能引畜生报;十善业能引人天报;世间定业能引色界及无色界报。众生造同类业受同趣报及同类报,称为「共业」所引。 6 m7 R7 ]8 C+ W1 r6 \. G% B" i% y  u7 b4 P

  y/ j) w( s# i. b& h/ l$ r$ A& o  2、满业:能招引五趣的别报。例如同生人中,各人的根身俱有缺,有健康有多病,命根也各有夭寿的差异,资产财物亦有贫富不等,社会地位亦有贵贱之殊。同生天中,随着各人所造的「别业」不同,以致福报亦有优有劣;同生地狱、饿鬼、畜生中,受苦的程度,亦有轻有重,受苦的期间亦有长有短。
5 Z5 T  ^6 l, J) M% X, \4 v+ ~! y/ a6 ?$ o/ W$ @
  一切众生既是造引业受总报,造满业受别报,可知引业为生,满业为辅,引业的力量强於满业。 9 S" k1 K" ]4 H% q  v& n
, F/ x7 ~8 z2 @. M4 p* ~5 ~
  颂文的「能招」是招引接受总别二报,「业力牵」是说众生之所以生死相续、流转五趣,都是由於第六意识所造引满二业力所牵引。 % i* C3 O' c& `+ {" ^
$ o+ W( z! O- R" ^* h0 C& d
  另外以造业的轻重程度而言,又有「定业」及「不定业」之别。
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7 |; R) P  f; A" P( q1 s  1、定业:造作重大恶业,是必定会受特定的苦报之因;造作重大的善业,是必定会感受欲乐福报之因。受报的时机又分为三种:(1)造因的当世所感果报,称为华报,其业名为顺现受业;(2)隔世转生特定的某趣,称为果报,其业名为顺生受业;(3)报尽再次转生,仍受余果,称为余报,其业名为顺後受业。其中招引果报的定业是引业,招引华报及余报的定业,则为满业。 + m# ~* C2 a% O* w" B: I$ M0 A
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  2、不定业:不论恶业、善业均有不定之业,由於业力微弱,故不必感受果报,应属於满业。其业名为顺不定受业。 + J0 [. K( }9 ?- G; d! a! v5 l1 z

+ @( g: A0 j; ]$ K2 f; {8 o  业的分类法,除了依据感果的分类,名为引满二业、定不定二业、共别二业。若依成立分类,意业为故思业,身语二业为不思故业;若依价值分类,则有善、恶、无记三业;若依性质分类,则有福业、非福业、不动业。 4 L- l! W: S2 [" p9 e- p

6 F* ]" i$ o1 a( Y$ p. F8 Y# G  发起初心欢喜地 4 J) u6 A' o2 s1 R8 e
8 Z0 g9 }( J9 W
  上面两颂是说明第六意识在三界之中轮转五趣时所扮演的角色,这一颂则是说明第六意识进入通达(见道)位之後所担负的任务。
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: m+ s. S8 T7 q3 \1 c3 r& M  此句颂文是说,第六意识於入第一欢喜地时,初得转依,故云「发起初心」。但其所转的妙观察智,尚未圆满。依据唯识学派所讲的果位,共分五个层次,即是资粮、加行、通达、修习、究竟。第一欢喜地,亦即极喜地,这是四加行第四的世第一位之次一刹那,即入十地中的初地入心位。十地菩萨的每一地,均有入、住、出的三个位置,入位的时间极短,初地的入心位,名为初心,是初入圣位的菩萨所证,即是通达位。
3 \- }; ?# ~8 ^7 Q
" t( g! N  B3 J% z# Z6 ^  欢喜地在修行菩萨道的过程中,位置极其重要,这是超凡入圣的关键,由凡夫到成佛,所须的时间通常称为「三只百劫」,那是说在外凡位的非佛教徒,无法计算其所须时间,信心未坚固的佛教徒,忽进忽退,忽信忽不信,也无从预计其时间,到十信满位,才开始进入内凡位,亦有圣典说至十信位满需要十劫。
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( x, |& J' x/ B/ F; U0 l  然据唯识学派之说,二乘声闻必经(极速)三生、(极迟)六十劫,由外凡、内凡而入无馀涅盘,缘觉必经(极速)四生、(极迟)百劫而入无馀涅盘。从菩萨的十住、十行、十回向位满,包括资粮及加行二位,是第一阿僧只劫满,名为菩萨的方便道。由最初的极喜地开始,进入通达位,名为见道位,也就是亲证真如法身,故已入圣道位的初阶。从初地的住心位起,直至第十法云地,都是修道位,唯识名为修习位。由初地极喜地至七地远行地,所经时间是第二阿僧只劫;由第八不动地至第十法云地满,是第三阿僧只劫。 - k% v  O! Y6 K: ]9 w4 j4 ~
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  说起修行的性质,《俱舍论》有三种顺分:
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  1、顺福分:外凡位中的外道凡夫,对佛法尚未生起决定信者,也有一分众生已闻佛法而修行尚未坚固者,为求感得世间有漏爱乐福报,故修五戒十善等法。
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  2、顺解脱分:修佛法已深植信心,则声闻外凡位修顺解脱分,若於听闻生死有过、诸法无我、涅盘有德之理,悲戚堕泪,当知其人已植顺解脱分之善根。 6 c$ u% b, d8 R" i. l" G2 F! u. \
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  3、顺抉择分:声闻内凡位修顺抉择分,见四谛理的无漏胜慧,此为四善根(暖、顶、忍、世第一)之功德,能顺益其见道之一分胜慧,乃为抉择智,故名顺抉择分。 4 M  ]7 l5 p$ S) T

$ U' v5 q* D- _! b+ e  至大乘唯识学派,同样亦说三种顺分: ! G: u( m+ Y; z1 n/ {" `
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  1、初信之前的凡夫外道,重於修顺福分。 , l+ z! _- J0 b7 q* Y

! p: s+ r1 H  |: n( I  2、十信、十住、十行、十回向位的菩萨,修顺解脱分。
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  3、第十回向位的四善根亦即四加行(暖、顶、忍、世第一)位,修顺抉择分。到了通达位的初地住心位以上,即是修习圣道的修习位;佛果位是无学道的究竟位。现将十地修道位的所修法及所断障,简列如下: & X: V, N2 W. N. l6 S$ N& _
$ T1 {3 n2 u' D9 l6 U# c) \
  极喜地:修布施,断异生性障。 : P$ R1 l( O" Z4 M! I/ W1 u$ o* }) j

4 X- H; Y% Y/ }, j  离垢地:修持戒,断邪行障。 . A. H6 }8 d9 h9 t

9 y' Z: h2 q1 k  发光地:修忍辱,断暗钝障。
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  焰慧地:修精进,断微细烦恼现行障。
: B6 s+ M5 d( X/ u# @& \2 \4 m2 B* J2 V: b
  极难胜地:修静虑,断於下乘般涅盘障。 ' w' J+ Z. `3 t& x# k7 F& y
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  现前地:修般若,断粗相现行障。
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  远行地:修方便善巧,断细相现行障。
' q; W( q+ f% {& j0 n) }! q, S8 o& e( c% {
  不动地:修愿,断无相中作加行障。
( w) [! X2 U* p/ R, R: n; ^. ~& {
  善慧地:修力,断利他中不欲行障。 : H9 t$ F2 ~1 K' J0 k9 ]$ F

- |% s9 V* d. Q* n; B0 s& y  法云地:修智,断於诸法中未得自在障。 . x! @" S% E+ T

( Z8 K/ [  x# v0 g  大乘佛法一般均以修习六波罗蜜为重点,以上十地所修的前六项,即是六波罗蜜,又加四项,共称十波罗蜜,地地均有一项波罗蜜的殊胜法门。
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  第六意识初得转依,即在进入第一欢喜地,亦名极喜地。此所谓转,亦名二转依,即是第八阿赖耶识之中,既藏烦恼障及所知障的种子,也藏无漏之实性,所以在修行过程中,第八识的二障种子乃为所转舍之法,第八识藏着的菩提与涅盘乃为所转得之法,第八识是被转舍及转得所依,故名为二转依。 : n4 I$ b1 O/ _6 J# |  \

) D6 u: T9 {8 K  若从转依所得的果位而言,又可分为六种:
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  1、损力益能转:三贤的资粮位及四善根的加行位。此位未断二障种子,未证真如,原非转依,但依胜解及惭愧二力,能损本识中染种之势力,利益本识内净种之功德,故得转依之名。
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) x" i- I% q/ F& H. \  2、通达转:通达位的转依。由此位已去,为断恶证理,则系真实之转依,但为分证。第六意识初得转依,即在此位。 8 o! l& i2 U% j0 D5 d: X; U( A

6 B. k3 }- b1 a5 p1 m  F- g  3、修习转:修道位之转依。
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! W0 a! t0 Z  y% l5 S: t  4、圆满转:妙觉位之转依。 ' q& a* W. |3 D2 I+ j* h

  y9 M- c# _. |  `  5、下劣转:二乘人所得的生空涅盘。 - T6 I* I( ~* \1 t1 ?

  J) E; C: W& R* ?  6、广大转:大乘菩萨所得的生法二空之菩提涅盘。 8 A  z! X' K$ f! ~& k" d9 ^9 B: V

3 L- W4 ?% O$ Q& z6 ]  地前的加行位,虽亦能正观察诸法,然系有漏,不离於相,未得实证真实之义,故不名为妙观察智。到了入初地时,无漏的根本智及後得智生起,真相见道,方为妙观察智。此智必与无漏的第六意识及遍行心所等相应而起,故其总名为妙观察智相应心品。 , ~4 w0 d% Y/ C- }. h9 P$ T

( b5 \- d2 q  _/ F9 A# O( d8 T9 U  俱生犹自现缠眠 ' W8 b6 t7 a4 B. `- r8 |! i
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  这句颂文是说,到初地极喜地时,第六意识的俱生烦恼障及俱生所知障,尚会自动现前。此俱生二障的种子,眠伏於第八藏识,能缠缚有情众生,故谓「俱生犹自现缠眠」。 . i7 u4 l8 E8 Q$ n2 \! o6 f

( V' v; n" i3 @  |7 E  唯识学派对於惑障的烦恼,称为二障,一名烦恼障,二名所知障。能障涅盘者,为烦恼障,能障菩提者,名所知障。 2 O6 b8 g8 i5 ~) ^7 @
) A. n6 a# d2 W: w- E* N) ?
  烦恼障:是以遍计所执性的实我萨迦耶(身)见为上首,一百二十八个根本烦恼及彼等流诸随烦恼,扰恼众生身心。所谓一百二十八根本烦恼是指:六个根本烦恼,加上将邪见分为五个,共为十个;各与苦集灭道的四谛配合,成为四十个;乘以三界,成为一百二十个;上界的四禅四空处无�Ξ΋,灭去八个,剩下一百十二个,是为见所断惑;加上修所断惑十六个,共为一百二十八个。修所断惑十六个,是指欲界六个,即无明、爱、恚、慢、身见、边见,上二界各五个,即是欲界六个之中除去恚。 ( o, a' F# o% B& L! ~; \3 d9 A
7 ^# g2 N* f* ]. Z, n
  所知障:是以遍计所执实法萨迦耶见为上首,见、疑、无明、爱、恚、慢等,覆障所知境。
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  烦恼障及所知障,又各有分别起及俱生起两类。分别起的烦恼障及所知障的种子,见道位的初地入心即断;俱生起的烦恼所知二障种子,微细难断,要待於十地中修胜空观,方得断灭。此第六意识,虽於见道的通达位,初得转依,然当出观位时,有漏识复生起,未能无间断地一味相续,以致俱生二障犹然现起缠眠的作用。 - e+ G. U0 K) J3 u0 O
8 x# ]# u6 o/ ?$ Q+ v0 ?) y  M' G
  烦恼障是由我执生,即是贪、�Ξ΋、痴等烦恼。所知障亦名智障,是由贪、�Ξ΋、痴等诸惑,障碍所知之境,而使不现,乃由法执而生。 # v* ?) k3 e- q, N$ S2 O) V( ^
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  一切诸惑,不出分别起及俱生起。若由邪师、XX、邪思惟之三缘而起的诸惑,称为分别起。依无始以来之熏习力,与身俱生,自然而起之诸惑,称为俱生起。因此,分别起的诸惑易断,至见道位前即可断灭;俱生起的诸惑难断,须至修道位中分分断灭。第六意识至初地入心位,分别二障已断,尚馀俱生二障种子,故谓「俱生犹自现缠眠」。
2 t: B$ z3 ?+ ?! w$ o& t* {, G0 y' [: [5 q$ w, v; P
  远行地後纯无漏
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1 y0 ^( v' b- U7 O  此句颂文是说,第六意识要到十地中第七远行地以後,才能转为纯净的无漏智,名为妙观察智。 ! I" f$ T* l3 Z$ M1 t2 h5 B

) t, J3 I/ s7 `# N! u  为什麽将第七地名为「远行」?是远离三界之意,因在前七地中,尚寄三乘行位,所以《法华经》中有云,三乘同出三界火宅,游过三百由旬,至八、九、十地,乃至佛地宝城。在三乘之中,出过世间二乘,唯一佛乘,名为远行。到此地时,已能长时无间,住无相住,有功用,非任运起,故以第七地名为无相有功用住。 5 W! t  s" D& s  {; R1 Z

# U6 L$ o. k1 g, A# B4 `  到了第八不动地,无分别智,任运相续相用,不被烦恼所动,故名不动地,又名无相无功用住,纯无漏道,任运而起,三界烦恼永不现行。 6 p% `- x! y1 E
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  观察圆明照大千 3 {; L; [( N9 v9 K
7 l6 y# {# Q  F+ N. W
  这句颂文是说,第六意识到了第八地时,已经转为纯净无漏的妙观察智,圆满成就,光洁、圆满、明朗,能够彻照三千大千世界,广度无量众生。 - y6 Y4 i# o" r5 s& A* E

4 X. |& E9 G& q# q  c  「大千」世界,是一佛所化的世界範围。第八地以上的菩萨,即可显现佛身而为众生说法,所以转第六意识而为妙观察智之後,即可显如来身相,普化一个大千世界。
" D  x& s$ B, h! Q  h4 ~
9 _- y7 i% i, n3 E  大千世界的範围有多大?一千个日月系统的世界範围,是一个小千世界;一千个小千世界,成为一个中千世界;一千个中千世界,成为一个大千世界。因为有三次的千倍,故称一个大千世界为「三千大千世界」。若有另外一尊化佛,则是另外一个三千大千世界。 9 f% N( K1 X. R
  v/ k7 u* X) }) c2 z0 ?
  在我们这一个小世界里所见到的,只有一尊佛,释迦牟尼佛在我们这个世界出世,我们见到的就只有�Υ΂这一尊佛。释迦牟尼佛的确是在一个日月系统的小世界上度众生,可是释迦牟尼佛有千百亿化身,在这个娑婆世界的三千大千世界之中,共有九十亿个小世界,释迦佛可以同时化身千个、百个,乃至百亿个,到处去度众生。因为能到第八地菩萨以上,就有四无碍智,大神通力,所以说是「观察圆明照大千」。
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 楼主| 发表于 2010-8-8 17:44 | 显示全部楼层
第七识颂释义 5 v0 U  f$ j3 s4 |3 b! `9 g

5 e( p6 A' P& }8 D* c  C4 ?$ i$ p  以上已释第六意识,此下续释第七末那(意)识颂,共有三颂十二句。 7 {; t9 @% F) E0 X

) [* f) M: W5 G  此第七末那识,在三能变中,是第二思量能变。它自无始以来,恒与第八阿赖耶识俱起相续,以第八识的见分为本质,另缘其自识的相分,妄执实我之法。有情众生由於此识,自无始以来,无法离迷转悟,流转生死苦海,无法脱离。此识既为第八识所依,亦为第六意识所依,故名意根。 ' m- G6 W+ e) T3 {3 G

' ?' {& p+ b, x7 j- z1 i# J: b% ~  以下解释颂文,说明第七识所缘境及其识性为何。 & `% [2 t, k7 [) l" `3 K: y" ]
  U- u2 G- f) U( R9 c
  带质有覆通情本
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- J! O5 D) ^& y% u0 C. Q3 i" F( `  这句颂文是说,第七识所缘是三境中的带质境,在三性中是有覆无记性,依本质而生,故通於本,由情起故,又通於情。
! V6 m! g2 S( W% h7 _# i$ \  C  D) v4 X
  第七识以缘第八识见分,执为实我之法,於所缘境,别起错误行解,故名带质;以心缘心,仗质而生,故系真带质。前六识则为以心缘色,故为似带质。由於此第七识不能造业,故为无记性,又以不正分别而覆真故,名为有覆;此识虽无善恶,而恒与贪、痴、见、慢四惑相应,故名有覆。
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& X9 U& @& t: |) {4 T( h5 ]# N- b4 k- A  随缘执我量为非
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  此句颂文是说,第七识於随其所缘境的第八识见分,执为真实之法,其实那是错误的行解,所以在三种识量之中,第七识属於非量。
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0 @4 b4 x5 J! d" D7 L  此中的「缘」,是所缘缘。前文已介绍过,缘有因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘四种。此处的所缘缘,具足亲疏二种:(1)第七识的亲所缘缘是其自识的相分。(2)第七识的疏所缘缘是第八识的见分。第七识的此二种所缘缘,均系依他起性,无常无主,如幻如化,非实是我。但由於第八识的见分,恒常相续,性不变易,执持根身,变生器界,为报主故,第七识便谬以此第八识的见分,是常是一,故执着为我。 ' h$ ]5 \+ ]7 A6 d- {
# ?( v" d# \: J' D/ g
  八大遍行别境慧,贪痴我见慢相随 4 h4 V& s8 t8 j. u/ e( D
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  这两句颂文是说,跟第七识经常相随的心所,有八大随烦恼、五遍行、别境中的慧,以及根本烦恼中的我贪、我痴、我见、我慢,一共十八个心所。因为八大随烦恼是遍染心所,遍行心所是遍於八识的,别境的慧心所是能计度的,所以第七识都有跟它们相应的;又由於第七识执第八识见分为我的缘故,所以也跟我见相应,於我起恃,故有我慢,於我染着,故有我贪,这些根本便是由於无明不觉真实境故,即有我痴。 + t/ R0 F# x9 B. L& F4 r: N& R
& r; T! s3 C- `/ ?2 F
  至於其馀心所,因为第七识非不善,故无中二,不造恶业故无十小;但缘现境,故无欲、胜解、念、定;由於有我见,便不生我疑;由於爱我,故不起�Ξ΋;信等十一个善心所,性唯是善,而第七识是染法,故不相应;此识不造业,任运缘境,故无悔眠;此识不缘寻伺。三性之中属有覆无记。 , j+ z0 P& D& F0 j2 f* R
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  恒审思量我相随
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  这句颂文是说,第七识是恒审的思量识,执第八识见分为我相,是经常跟随着的。
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$ ^0 @% h8 m! G- T  第七识与其它识相比较,其思量的作用最为殊胜,所以其它诸识,於恒、审两种意义,或得其一,或者全缺,唯第七识具足二义。第八识恒而无审,不执我而无间断故;第六识审而不恒,执我而有间断故;前五识恒审全缺,不执我而有间断故。
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  有情日夜镇昏迷 8 E- w: d2 F3 }
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  这句颂文是说,由於第七识恒审思量,总是执着第八识的见分为实我,便使得一切有情众生因拥有第七识,而永远日夜昏迷於生死界中,不得觉悟。由於被我执遮覆了的有情众生,日夜都在昏迷中,虽有日夜,也等於处於漫漫的暗黑长夜。 % {8 R0 l& H" N$ N5 z& S
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  在无想天的众生,虽没有第六意识的我执,却仍有第七识执我,因此不同於灭尽定,不是圣者,仍属凡夫。 - Y' K) ]  K# b1 y6 T- j; v0 [' G
7 }" w! m, N& Y, t6 s
  在欲界的人趣,纵然由前六识修习十善及布施等行,却因第七识仍具四惑,执我相故,令所修行功德,成於有漏,於真实义,不达究竟,所以说是日夜都在昏迷之中。
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  四惑八大相应起 : p- x2 d7 t# r/ [3 c- l
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  这句颂文是说,第七识常与四惑、八大的烦恼心所相应生起。 5 |. _5 w0 r1 Z: _
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  有情众生之所以会日夜在迷中的原因,就是由於四惑、八大相应而起的关系。四惑亦名四烦恼,就是:我贪即我爱、我痴即无明、我见即我执、我慢即倨傲;八大就是八大随烦恼:不信、懈怠、昏沈、掉举、散乱、放逸、失念、不正知。因为有我执,所以四惑和八大烦恼就相应而生起。
& @8 b" L' `6 @+ _. Q" x9 E! J2 [7 N: X" p1 w! f! w7 A" N. s
  六转呼为染净依
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  这句颂文是说,前六识把第七识叫作染净依。
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, L/ I# y, B! @. @/ Z; U  依据《成唯识论》所说,八个识中,第八阿赖耶识为本识,其它七个识,均名为转识,总称为七转识,是依本识转生之末识,名为转识。若就「转识成智」的意义而言,八个识转成四个智,是转迷为悟、转妄为真。七转识是依第八种子识,转生前七识,是由妄转妄,由本转末,其意义与转识成智却相反。
- Y6 L  `, H+ N! \+ s- g: q/ `' N/ B  k
  至於为何前六识叫第七识为染净依呢?由於第七识执我所以是染法,前六识纵然修行善法,犹成有漏之行;第七识清净而成无漏之後,六识方得成为无漏。
, F* Q! ^" g" S2 }# k
, @1 p2 H& l% Z# N: g  极喜初心平等性,无功用行我恒摧
7 h5 g, ?% M7 s0 V8 g1 ~; S1 i% [+ L0 k. e+ K* d6 F- Z
  这句颂文是说,第七识也是到了初地的入心位,就生起转变第七末那识为平等性智的功能。唯识家说的「六七因中转,五八果上圆」。也就是指第六、第七两识,在初地入心位便发起转识成智的道相,第五及第八识要到佛果位,无漏智方得圆满。到了第八地时,第七识的我执,才会摧断灭除,永不再起。
6 s# J1 _1 s# |' l0 w( u$ A* U7 P$ A1 ~: [3 ]
  十地菩萨,地地皆具入、住、出的三个心位,第六意识是在初地入心位,初得转依,名为通达位及见道位;第七末那识,亦与第六意识相同,也在第一极喜地的入心位,初得转依。这是由於第七识没有闻思加行之功用,故不能自成无漏,要仗第六识修加行之後,於见道位破分别烦恼障及分别所知障,得二种真空观,使彼我法二执不起现行,由此第七末那识与第六意识,同发无漏净识,而得平等性智。
/ E" s9 W* O; }" e9 z5 }. G  a/ U, }; @, S9 s$ B* p4 g/ \
  不过,第七识虽於初地入心位,已初得转依,并不等於从此一切皆成无漏,一定要到第八无功用地,有漏的我执,方会一断永断;原因是初地入心位之後,正在观位中时,虽已得无漏,出观位时,智不相续,有漏复生,必须到了第八地才能无漏智相续,我执永断。
, Y, m( ^, Y' J7 @% r
6 g8 h! I, f( ^0 M( S; f  此乃由於俱生烦恼障及俱生所知障,须於初地住心位之後,地地渐除,直到第八地时,俱生我执彻底断除,而其俱生所知障的法执,犹可现行,直到等觉位的後心,二执方可破净,此智方得圆满,转依亦圆。
8 A* c; o8 a* O. u: i) b. t! ~& z9 ]9 \8 a3 M/ g0 f" f
  由於第七识乃属有覆无记性,唯有俱生惑,不具分别惑,故於缘境时,唯任运转,无力断惑,登地时,第七识自己不能得转依,唯依第六识断分别二障得转依,第七识亦仗第六识而初得转依,成下品;至第八地破俱生我执,得中品转依;至佛果前的金刚道位(等觉後心),永除俱生二障;永断我法二执,得上品转依。 * w2 W8 d; W9 _. c% F
4 ?  n& B3 W% W2 p, e
  如来现起他受用,十地菩萨所被机 7 b9 j" Z/ b) r0 w4 \  @( u( O

' m# @* t0 A$ M1 v- Z5 S- L  这句颂文是说,第七识得上品转依,即可成为佛的他受用身,此身仅以十地菩萨为所被根机的对象而说大法,非内外凡夫及愚法二乘所能当机。
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3 m2 L) t' B9 N0 }  如来的身相,有说法身、报身、化身之三身;有说法身、报身、应身;有说二身乃至十身者,通常多说三身。依据法相唯识宗的主张,称二身为自性身、受用身、变化身。《成唯识论》卷十云: 4 k$ O5 B! `! m1 I! ^# I1 h( i1 e

; D9 r! J& u* b/ t/ L4 `   1、自性身:谓诸如来真净法界,离相寂然,绝诸戏论,具无边际真净功德,是一切法平等实性,即此自性,亦名法身。 3 N- @0 L7 y" x; L4 @" u
" x6 D/ j: Q  T
  2、受用身:又分二种,(1)自受用身 -- 谓诸如来,三无数劫,修集无量福慧资粮,所起无量真实功德,极圆清净,常遍色身,相续湛然,尽未来际,恒自受用广大法乐。(2)他受用身 -- 谓诸如来由平等性智,示现微妙净功德身,居纯净上,为住(初地以上的)十地诸菩萨众,现大神通,转正XX,决众疑网,令彼等受用,大乘法乐。 5 L' g0 H  [9 h! ~; ]2 i! _
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  3、变化身:谓诸如来,由成所作智,变现无量随类化身,居净秽土,为未登地诸菩萨众及二乘异生,应彼等机宜,现通说法,令各获得诸利乐事。 8 s" Z3 R" y, p: S  i2 n# i
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  以此唯识论的三身,又可名为法、报、应的三身。自性身即是法身;受用身的自受用身即是报身,受用身的他受用身即是胜应身;变化身即是劣应身。
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  「机」是佛法中说法开示的对象,有根机、机缘、机感、机教等多种含意。根机是指众生的根性类别及其层次,通常分成上根、中根、下根,乃至无根的一阐提人。上根为利根或云善根深厚的菩萨,中下二根是内外凡及二乘人,无根是无缘修学佛法的人。从这句颂文「十地菩萨所被机」看来,由第七识转变为如来的平等性智而成为佛的他受用身,所度众生是上上根的十地菩萨。
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 楼主| 发表于 2010-8-8 17:45 | 显示全部楼层
第八识颂释义 4 i' w( {; E& w: |  x7 m! {( a
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  第八阿赖耶识的颂文,共有三颂十二句。 7 Y& |7 `$ i4 F! [
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  第八识梵名阿赖耶识,汉译为藏识,有能藏、所藏、执藏等二义:
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" U( P5 E$ u4 B  1 、能藏:是指第八识善於自体中藏一切万法的种子,好似仓库能藏一切货物。 ! e8 v1 U) p6 S0 M  Z  R; z

$ K1 o2 @* T* B1 T# g0 M5 @  2、所藏:是指现行熏种子的意思而说,第八识善为七转识熏习诸法种子的对象,名为熏处;若七转识为善,即熏善种子,为恶即熏不善种子,故其所熏的种子,便能贮藏;此识因依七转识,藏诸种子故,所以叫做所藏。
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- \4 q" w+ D& L; h( G- f  3、执藏:是指第八识恒被第七识妄执为实我、实法。
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  第八识由於智证的程度,可分三位:
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  1、我爱执藏现行位:是第八识的自相,由於无始以来,第八识恒依第七识爱执为我,故名我爱藏位,自凡夫至第七地菩萨,以及二乘的有学位圣者,都属此位,到了八地以上的菩萨及二乘的无学阿罗汉果位,已无第七识的我执,故第八识亦无此我爱执藏之名。 4 S" N$ P% o+ e$ ~
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   2、善恶业果位:是第八识的果相,由於自无始以来,第八识是善恶业所招感的异熟果,故名业果位,此位通至第十地菩萨的金刚心,或二乘的无学圣者,名为异熟识,到成佛方舍此位。 $ T- U2 V- ?+ u. j- O

' E7 H* H' o0 j" J; |" N& U  3、相续执持位:是第八识的因相,此位通王佛果,乃至尽未来际。由於第八识执持色及心的万法种子,令五根不失,故名相续位。
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6 x) r' Z" R' J  由此可知,第八识名为阿赖耶的我爱执藏义,是特指我爱执藏位,到了第八地以上的菩萨以及二乘的无学位,即无此名;名为��Θ�播迦的异熟识到成佛时即舍其名实;名为阿陀那的相续执持识,则到尽未来际。 4 [0 t0 V4 U% U! A0 M

$ ?' w2 f0 _* g  r5 T# k4 S  以下解释第八识的颂文: 5 b0 `* ~" j6 E* x& M

: G$ \( y' L8 @# a9 A  性唯无覆五遍行,界地随他业力生 9 v  h9 ^2 h) b* C! _- |
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  这二句颂文是说,第八识在三性之中仅通於无覆无记性,在五个遍行心所则全部都有;於三界九地之中是随着业力而上下浮沉流转。
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  由於第八识自己不造业,但随业生,故属无记,亦无无明等根本烦恼及随烦恼与之俱生,亦於一切境界不会迷执,故为无覆无记。 8 j( @3 h& {: [3 F+ [

# e/ v3 l+ r$ e6 c  与第八识相应的心所,仅有遍行的作意、触、受、想、思的五法,因为这五个心所是遍於一切性、一切地、一切时,是与八个识全都相应的,所以名为遍行。作意是注意,是警觉的心理;触是根、境、识三者和合时的心理感觉;受是感情,感受苦与乐等三受及五受;想是意象,辨别境界,安立名言的心理作用;思是意志,造作身、口、意三业的作用。 . _" V: v% k# ~6 L- r) i( z

! G& [7 E) ]6 V  至於其它的心所,为何不与第八识相通?由於第八识是任运而缘现境,故无五种别境;由於此识的自体非善亦非染,故无信等善十一,亦无贪等烦恼;此识无所造作,任运缘境,又不缘於意及言境,故无四个不定法。
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' L9 U. n2 i0 j  第八识於三境中唯属性境,於三量中唯属现量。
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0 ?; _$ L# I( Z+ b  y; J( k9 u* V8 P+ k  第八识在三界九地中,是随业力而界地有别,依之生於任何一地,业力未尽时,恒起该一地的业识;不像第六意识那样,虽生此界,亦可生起余界识造余界业;是故於八识之中,纯属随业力而生者,唯此第八识,纯属非由业力而生者,是第七识,一分随业力而生、一分不随业而生者是前六识。然於前六识中的前五识多随业力生,随缘任运起故:第六识多非随业力生,自识分别起故。
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  二乘不了因迷执,由此能兴论主诤
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  这二句颂文是说,由於声闻、缘觉的二乘人,不信有此第八识,不知第八识的深密义,非思量所知,非二乘人的智慧所能觉知。释尊也在《解深密经》卷一说到:「阿陀那识甚深细,我於凡愚不开演,一切种子如瀑流,恐彼分别执为我。」第八识有相续执持义,梵名阿陀那识;此所谓凡愚,是指凡夫及愚法二乘,此识的内容微妙深细,执持一切色心万法种子,非内外凡夫及二乘圣者的智力所及,若让他们听到了有这麽一个跨起染净世出世间一切时空,乃至尽未来际都有的阿陀那识,恐怕会被凡夫及二乘人执为实我了,故此识之名,唯对上智利根的菩萨开演。《成唯识论》卷三亦引征此颂。
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  「能兴论主诤」的意思是说,由於二乘不明了,就生起迷执,认为根本没有第八识这样一个识,因此就引起了大乘论主们,例如无着、世亲、护法等诸人,引经据典,撰着论书,与二乘部派诸论师诤论,证明唯识的正理,以破二乘人的迷执。故此论主的意思是包括大小乘诸论师,凡为参加这项论诤而撰着论书的大小乘学者,都被称为论主。
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  大乘论主的论书中成立第八识的有:弥勒(一说无着)的《瑜伽师地论》,无着的《摄大乘论》,世亲造《唯识三十颂》,护法等十大论师释《唯识三十颂》,由玄奘揉译为《成唯识论》,此诸论书中,广宣第八识的甚深妙义。 $ w% d) J( a& _  Z$ V& E
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  《成唯识论》卷三及卷四,总依十因,成立此第八识。
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! M' d1 a- w$ K7 @  所谓十因,亦云十理,有颂曰:「持种异熟心,趣生有受识,生死缘依食,灭定心染净」。
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  1、持种者,引《大乘阿毘达磨契经》(以下称《契经》)之说,杂染清净诸法种子之所集起,故名为心,若无此识,彼持种心,即不应有。
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% ?& n8 P! `2 J+ m  2、异熟者,《契经》说,有异熟心,善恶业感,若无此第八识,彼异熟心,即不应有。 5 U7 i7 b; d" U( O- n

9 w" `# V9 n; y9 Q# _5 k& \5 d( I/ a  3、趣生者,《契经》说,有情众生流转五趣四生,若无此第八识,彼趣生体,即不应有。
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' {5 ?7 P4 e5 ^& Y! o" C8 R  4、有执受者,《契经》说,有色根身是有执受,若无此第八识,彼能执受,即不应有。 1 R/ m) \7 ?* N9 Z0 m" b9 S+ O
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  5、识者,《契经》说,寿暖识三者,更互依持,得相续住,若无此第八识,能持寿暖,令久住识,即不应有。
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  6、生死者,《契经》说,诸有情类,受生命终,必住散心,非无心定,若无此第八识,生时死时,心不应有。
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( b4 D- b9 m% Y1 c4 A4 ]% k  7、缘者,《契经》说,识缘名色,名色缘识,如是二法,辗转相依,若无此第八识,彼识自体,即不应有。 ' s6 {/ c: c  V+ D7 [5 s

  l) q" _8 f1 x/ P$ T4 i9 g  8、依食者,《契经》说,一切有情,皆依食住,若无此识,彼识食体,即不应百。
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0 t. n9 I4 a; K1 B1 `5 R9 d  9、灭定心者,《契经》说,住灭定者,身语心行,无不皆灭,亦不离暖,根无变坏,识不离身,若无此第八识,住灭定者,不离身识,即不应有。 & Q! j$ p0 Y3 g! X2 L1 u8 z: s

) r0 b+ U" @5 n- ~  10、染净者,《契经》说:心杂染故,有情杂染,心清净故,有情清净,若无此第八识,彼染净心,即不应有。
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# M  e0 Y6 j0 X6 I4 [  《成唯识论》卷三,除了引用《解深密经》的名颂,已如前举。此外尚引用《大乘阿��Θ�达磨契经》的偈颂:「无始时来界,一切法等依;由此有诸趣,及涅盘证得」;该经又有偈颂云:「由摄藏诸法,一切种子识;故名阿赖耶,胜者我闻示。」也引《楞伽经》的偈颂云:「如海遇风缘,起种种波浪;现前作用转,无有间断时;藏识海亦然,境等风所击:恒起诸识浪,现前作用转。」这些都是为了证明有第八识而由论主们引用的经据。其中以《解深密经》的偈颂以及《大乘阿毘达磨契经》的第一个四句颂,最常被学者们普遍引用,所以是特别重要的名偈。 0 S. {8 M# `9 l! ^) J! P) w0 ~
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  浩浩三藏不可穷,渊深七浪境为风 ' U( s# A+ K0 G2 L

8 ~5 r! N) \7 Z7 B  这第一句颂文是说,第八识所俱的能藏、所藏、执藏三项功能,其意义甚深难知,无有边畔,故云浩浩。第二句是说第八识名为本识,深藏不露,而渊深如海,前七转识,对於本识,犹如吹在海面的风,鼓起海面的波浪。 + L5 U6 e# C( d- ^0 O  D

2 S2 e* q3 y* j" @% |& s% i  第八识名为阿赖耶,有三藏的功能,已於上文略释。此中能藏者,谓能含藏诸法种子;所藏者,因受七识熏种於此八识,即以八识为种所藏处:执藏者,第七末那恒缘此识,审思为我所执藏,恒不舍离。
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  第八识与第七识的关系,《楞伽经》譬喻为深海与风浪的经证,已如前所举例;此外,卷一有云:「譬如巨海浪,斯由猛风起;洪波鼓冥壑,无有断绝时。藏识海常住,境界风所动;种种诸识浪,腾跃而转生。」这两偈的梵文原典,应该与《成唯识论》所引者相同。
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9 F" u( A" X% ?0 Z; e+ F- v  又有两偈,则说得更清楚:「非异非不异,海水起波浪:七识亦如是,心俱和合生。譬如海水变,种种波浪转;七识亦如是,心俱和合生。」最後一句的心俱二字,应系指八识与七识和合而生起波浪的意思。另在《入楞伽经》卷九的长颂之中,也有类似的句子。
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/ O3 R) T; }1 k2 [  受熏持种根身器 4 j3 H5 f, i- H" ^7 c) W" O( t6 b

8 z+ L  ]1 c1 \3 _* U( w1 b9 e  这句颂文是说,第八识有受熏持种的功能。 4 x' G7 G/ m: Y+ }
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  所谓受熏,因为第八识是无覆无记性,自己不能造业,所以要依靠前七转识的染净熏习,被熏之後,就执持种子,成为能藏的阿赖耶识。由此持种,得缘之时,又变成现行时,便是第八识所变现的根身和器界的环境了。所以第八识的相分,就有三种子。 0 t; x4 P, C! `( U- p0 g9 s& i

0 F( P- m1 c0 l' x  1、一切种子:是受前七转识熏习而成的种子。
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  2、器界:有情所处的物质环境。
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  3、根身:有情由五根所成的身体。 # H, O" U! @8 ]+ e+ }
0 F. w& D  o; o; Z) x
  如果第八识不受前七转识所熏,便无种子可持;若无第八识受前七转识熏者,一切往事,便成过去,即无种子成为现行,便无因果业报。其实就是由於第八识受熏,才能持续不断地现行熏种子,种子生现行。第八识性是无覆无记,恒不与善染诸类心所相应,自在为主,性非坚密,是故可熏。前七转识,非唯无记,故不能容受一切法熏。前六转识,且有间断,不能持种不失,故不受熏。一切心所,均为依他起法,不能受熏持种。无为法性坚密,故亦不受熏。
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5 J$ N: w6 w! Y0 \0 i" r  所谓持种者,此第八识,恒时无间,执持世出世间,本有新熏的一切种子,能令不失。 ' F2 F' M: j2 ?( M, \3 H

& u4 s/ u9 J* A0 k0 w8 p  第八识的种子遇缘,即能变现有情的根身肉体而执受之;从入胎、住胎次第转变,成为根身,然後出胎、成长、住世、死亡,乃至此识未离身时,长时执受,不相舍离。第八识一旦离根身时,肉体便腐烂而成死尸;至於昏睡闷绝时,虽无第六意识,仍非死亡,是有第八识执受根身滋长故。
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. O( y- x' O# l; n/ @! `  y  至於第八识的种子遇缘变成有情处身的器界,包括山河大地,草木禾稼,大小动物,一切身外之物,有情的根身,即依之滋养安住不坏。
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  根身为正报,由於有情正以五趣四生的根身而显果报的差别,虽所依的器界相同,而根身不同即是罪报与福报不同,却也都是有情众生各自的八识种子所现。   r; b- h8 _; D/ T& E3 L- m

7 |2 N, T" N/ Y5 F  去後来先作主公
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  这句颂文是说,第八识在有情的一期正报,死亡与再出生的过程中,与前七识相比,总是最晚走又最先来的主人公。第八识是相续执持识,不论是在三界九地,或者已断二障,已证二空真如,都是相续执持的,名为阿陀那识;在生死的异熟阶段,名为阿赖耶识,无时不有。若此趣的业力已尽,即舍此趣的根身,转受他趣根身,舍身根时,舍寿及暖,识亦离开,名为死亡;若虽气绝,根身仍有馀温者,乃因第八识尚未舍离。至根身渐冷,全身皆冷时,即表明第八识已离根身,根身即开始烂坏,便住死位。
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  於气绝而失去分别能力时,前六识即先消失;但若其根身尚有暖触,第八识则仍住於根身而尚未离。离此根身,另得根身时,最初入胎,也是第八识先到;住胎至出胎,前六识方渐生起。因此而说,第八识是「去後来先」的主人翁。 / g6 J6 e* s  f5 n. V

, _; b9 V$ Y1 x8 {3 d  不动地前才舍藏 7 p+ P- [7 K4 j

& {1 R8 k/ q2 H/ D  前面二颂八句是介绍第八识因位的状相,接下来这一颂四句,是说明第八藏识的转识成智的状相。
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8 A2 I* `. s) I* B2 G5 c3 T  此句颂文是说,第八识在第七地菩萨位时,才舍藏识之名。 - ^+ L) e4 b5 f. L; ]2 d

' @2 P; W& q; B* @) Z! G" h) N9 D9 ]4 U  不动地是第八地。进入此地时,第七识的我执自此永不复起,不再执第八识的见分为我,乃是由於此地已有无相无功用道生起,自此第八识即舍我爱执藏的藏识之名,但名异熟识��Θ�播迦及相续识阿陀那了。由於第八识在未成佛前,均为世间三业所感,未成无漏,故名异熟;又以第八识相续执持,直至成佛之後的尽未来际,故名阿陀那识。 , M/ g6 Y1 `; T1 G9 ~+ W3 {
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  於此介绍十地菩萨的行位次第如下:
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  1、极喜地:旧译欢喜地,已舍异生性,得圣种性,证得人法二空,善能自利利他,生大欢喜。 3 o8 Q  s  ~8 C* E9 G" {: F
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  2、离垢地:善能严持净戒,不起微细毁犯:此地菩萨所持菩萨戒,可参考《瑜伽菩萨戒本》的四重四十三轻、《梵网菩萨戒经》的十重四十八轻,及圣严拙作《菩萨戒指要》中的三聚及十善。持清净戒,离烦恼垢,故名离垢地。
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. I) {% s# u: W  3、发光地:此地菩萨成就胜定、等持及等至,发无边妙慧,从闻思修三慧,发起慧光。
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: T* C% d3 ^8 X- K0 K  4、焰慧地:此地菩萨安住最胜菩提分法,发起智慧之力,如火烧薪,摧毁一切烦恼。 ; r  o! u; e5 _1 s
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  5、极难胜地:此地菩萨能破一切情见,通达一切之法,无能胜者,犹如诸佛境界。《菩萨璎珞本业经》卷下云:此地菩萨「三界无明疑见,无不一切皆空」。 1 z$ L/ j0 K) z7 N. G# f) K+ s
5 F) m3 d4 c2 F6 F7 ]; ]/ {/ X
  6、现前地:善离染净差别,无分别的最胜真如净性与最胜般若显现。 $ T% v- \6 ^. U6 i/ W0 k* P, |
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  7、远行地:此地菩萨,住於纯无相观,远出过世间及出世间二乘的有相行,故名远行地。《成唯识论》卷九云:「七远行地,至无相住功用後边,出过世间二乘道故。」
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  8、不动地:无漏的无分别智,任运相续,不用加行,不为一切有相功用及烦恼所动。於前五地,有相观多无相观少,第六地无相观多有相观少,第七地纯无相观,但亦尚有加行,故不能出现化他的佛身相及佛国土。至第八地,断除加行障,任运而可现出佛土及佛相,以利益化度众生。
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' I1 E- X4 z% G' ~* m: [+ g  9、善慧地:成就微妙四无碍解,遍游十方,说法无碍。 2 L' i7 [$ Q3 {4 S
8 N0 R$ D. m: G' a0 ^; B$ v0 x
  10、法云地:能遍缘一切法的大法智,能隐覆一切无边惑障。是以大法之智云,湿注甘露法雨。
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  金刚道後异熟空
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$ ?% Q2 J  R& h& O( j2 v9 l  此颂是说,第八识到金刚道之後,即舍异熟识的毘播迦之名。第八识的证智程度,有三位:(1)第七地舍藏识名;(2)金刚道後的佛果位,舍异熟识名; (3)相续执持的阿陀那名,则永远存在。所以成佛之後,并不等於幻灭,乃是烦恼惑障的寂灭,并非如二乘圣者的涅盘,是灭其身而泯其智。
2 D+ N0 a5 k. R. H  B! k# ]* G' {7 A: Z6 _: w4 Q
  「金刚道」亦名金刚三昧,亦名金刚心,是从金刚喻定得名。由於此定,其体坚固,其用锐利,得断一切烦恼。这个名词,通用於大小二乘,由此弹定之力,断尽一切最极微细烦恼,各得其极果。在声闻圣者,是阿罗汉向位之最终,在大乘菩萨则是等觉位。 , j$ g) ]3 A) b9 ~" p2 A
$ W# m* O: H- H5 }" t- R! I+ H5 H8 V
  在大乘十地位中,地地皆有入、住、出的三个心位,此中最後一个心位的断惑证真,进阶过程即称为无间道;十地满心位,正在顿断最後一分极微细俱生所知障,以及任运起的烦恼障种子时,名为金刚无间道;此时於无间隔中,即已成佛,称为妙觉位。金刚喻定是瞬息无间,快速无比,故又名为闪电喻定。
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" w( g( ~" d/ i( d, [  「异熟」旧译为果报,新译为异熟,梵名毘播迦。是依过去的善恶业因而获得乐苦果报之总名。由於果是异於因之性质而成熟者,故名异熟。例如造善业而得乐果,造恶业而得苦果,善业及恶业在三性中分属於善性不善性,其乐果及苦果在三性中均属无记性。因与果之间的性质相异,故名异熟。性质相异,由因成果,即为异类而熟,故名异熟。其善恶之因,得异熟之果,名异熟果;由业种生现行,现行熏业种,所成第八识,名为异熟识,亦名果报识。到了金刚道後的佛果位,即舍此名。 ; N/ [# r4 c/ ?, h
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  大圆无垢同时发,普照十方尘刹中
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  这二句颂文是说,第八识於成等正觉而至妙觉位时,立即转舍异熟识名,而成大圆镜智,同时发起无垢识的功用,以根本後得二智之光,普照十方无量佛刹。在此亦宜介绍转八识成四智的心品内容:
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/ b4 n- A7 c. f% ~  1、大圆镜智:亦名大圆镜智相应品,是转有漏的第八识所得的智慧,此智藏有无漏功德的种子,故能变现佛果妙境。一切相得现於前,了无迷暗,故此又名一切种智、一切智。其变现犹如无方无畔的大圆满镜,能够映现一切万象。
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   2、平等性智:亦名平等性智相应心品,是转有漏的第七识,所得的智慧,此智无法生起平等大悲心来,唯内证一切诸法平等的理性,外缘一切诸法,自他平等。
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% s% i- p( j* [4 ?  |. h  3、妙观察智:亦名妙观察智相应心品,是转有漏的第六识,所得的智慧,此智观察一切法的自相及共相,无碍自在,并於大众之中,巧转XX,断诸疑惑。
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  4、成所作智:亦名成所作智相应心品,是转有漏的前五识,所得的智慧,是为利乐地前的菩萨以及二乘、凡夫,遍於十方,示现三业变化,即是以佛的应化身,普度众生。 ! {2 U0 a/ I4 Y, X# ~

8 N: Q( N* ?+ i1 I1 G' e  「无垢」即是第八识的无上转依最极清净位,名为无垢识,即是如来地的阿陀那识,它是第八识的净分,旧译称之为第九识,另有一个梵名是阿未罗识。《成唯识论》卷三云:「或名无垢识,最极清净,诸无漏法所依止故,此名唯在如来地有。」
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( r7 B9 `& p6 V2 m" L  「十方尘刹」即是周遍十方无量无数恒河沙数诸佛国土。「普照十方」是说成佛之後,得大涅盘,得大自在,竖穷三际,横遍十方,以三身四智,度无量众生,所以唯识大乘的究竟果位,是悲智双运而永无厌倦的。
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 楼主| 发表于 2010-8-8 17:46 | 显示全部楼层
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附录
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  唯识三十论颂
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  世亲菩萨造 唐三藏法师玄奘奉诏译 1 K& E- ^! O% N6 C- g

, A2 i( h4 R4 u- [  护法等菩萨,约此三十颂造成唯识,今略标所以,谓此三十颂中,初二十四行颂明唯识相,次一行颂明唯识性,後五行颂明唯识行位。 5 X2 e5 |8 ]0 j/ M' ?& O
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  就二十四行颂中,初一行半略辩唯识相,次二十二行半广辩唯识相。谓外问言,若唯有识,云何世间及诸圣教说有我法。举颂詶答,颂曰: 0 Q6 |0 I( Z( w! F/ G% q
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  1. 由假说我法,有种种相转,彼依识所变,此能变唯三: ; r6 J4 @% X' V% ?9 \! P
  2. 谓异熟思量,及了别境识。
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8 q* l% C: c- Y& v    次二十二行半广辩唯识相者,由前颂文略标三能变,今广明三变相,且初能变其相云何,颂曰:
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  初阿赖耶识 异熟一切种,
0 u8 X3 P' ]! c  3. 不可知热受,处了常与触、作意受相思,相应唯舍受。
( O, L8 }8 C* {9 s* i. N  4. 是无覆无记,触等亦如是,恒转如瀑流,阿罗汉位舍。8 o; a) }  E. s) X7 i: k9 A- M

* P0 t, y. Z+ ?. K    已说初能变,第二能变其相云何,颂曰:
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  5. 次第二能变,是识名末那,依波转缘彼,思量为性相。 . l3 s$ ?' l9 s$ F" x, Y$ }
  6. 四烦恼常俱,谓我痴我见,并我慢我爱,及余触等俱。
" J" o/ v. N5 A1 J' u  7. 有覆无记摄,随所生所系,阿罗汉灭定,出世道无有。   U$ T. J" F+ w" h; I
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  如是已说第二能变,第三能变其相云何,颂曰: 7 F* h2 U, m6 C1 [, D
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  8. 次第三能变,差别有六种,了境为性相,善不善俱非。 ! P, H0 k1 B3 H5 ]$ P4 i2 S1 T8 J5 ?. W
  9. 此心所遍行,别境善烦恼,随烦恼不定,皆三受相应。
' {% H: |7 g! r" l9 `4 j  10. 初遍行触等,次别境谓欲,胜触念定慧,所缘事不同。
$ K, \: u) m6 u( h5 n9 a3 ^- e; L  11. 善谓信惭愧,无贪等三根,勤安不放逸,行舍及不害。
1 c* S- a( C+ g+ s8 G3 i  12. 烦恼谓贪瞋,痴慢疑恶见,随烦恼谓忿,恨覆恼嫉悭。
* n1 g/ N3 h0 M' N: S: T1 d! W  13. 诳谄与害憍,无惭及无愧,掉举与昏沉,不信并懈怠。
% N( S7 L4 [3 T( T5 b  14. 放逸及失念,散乱不正知,不定谓悔眠,寻伺二各二。
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8 x( V9 q. K5 D) F  已说六识心所相应,云何应知现起分位,颂曰:
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3 H, ?5 B- m; J' w5 m  15 依止根本识 五识随缘现 或俱或不俱 如涛波依水。 8 j) M  d  o. E' ^; K6 d( q
  16 意识常现起 除生无想天 及无心二定 睡眠与闷绝。
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( C2 y$ L  S. \/ S% U& W0 O4 V3 J  已广分别三能变相为自所变,二分所依云何应知依识所变假说我法非别实有,由斯一切唯有识耶,颂曰:
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, _9 @' \+ E& w5 \8 |  17 是诸识转变 分别所分别 由此彼皆无 故一切唯识。
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  若唯有识有无外缘,由何而生,种种分别,颂曰:
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! M1 m2 F+ R% }! z! q$ j: Y: `6 T$ P  18 由一切种识 如是如是变 以展转力故 彼彼分别生。
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  虽有内识而无外缘,由何有情生死相续,颂曰:
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; ]/ k$ |/ Z) F) f; a  19 由诸业习气 二取习气俱 前异熟既尽 复生余异熟。 & _) p: |5 r( T6 i' N+ q) P7 t! Z

( L6 C4 J* N  r  A1 _2 K% i  若唯有识,何故世尊处处经中说有三性,应知三性亦不离识,所以者何,颂曰:
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  20. 由彼彼遍计,遍计种种物,此遍计所执,自性无所有。
& U. O+ z& {0 n, K! |4 u  21. 依他起自性,分别缘所生,圆成实於彼,常远离前性。   }/ y- r; I. g. f: H' m* J9 o0 w! t5 Q
  22. 故此与依他,非异非不异,如无常等性,非不见此彼。
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  若有三性,如何世尊说一切法皆无自性,颂曰: 7 P4 d8 R2 x7 Q0 X
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  23. 即依此三性,立彼三无性,故佛密意说,一切法我性。
! _/ f; |# Y% y9 t9 M% }  24. 初即相无性,次无自然性,後由远离前,所执我法性。   q% [2 [* y( d% l! b% j, y
  25. 此诸法胜义,亦即是真如,常如其性故,即唯识实性。
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' _6 i* {9 I9 l1 ]  h1 R. O) |3 e  後五行颂明唯识行位者,论曰,如是所成唯识性相,谁依几位如何悟入,谓具大乘二种种性,一本性种性,谓无始来依附本识法尔,所得无漏法因,二谓习所成种性,谓闻法界等流法已,闻所成等熏习所成,具此二性方能悟入。何谓五位,一资料位,谓修大乘顺解脱分,依识性相能深信解,其相云何,颂曰:
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  26. 乃至未起识,求住唯识性,於二取随眠,犹未能伏灭。 - p# l0 O% V/ o# ]
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  二加行位,谓修大乘顺抉择分,在加行位能渐伏除所取能取,其相云何:
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: R, P" k# g: c; D. l0 h1 V  27. 现前立少物,谓是唯识性,以有所得故,非实住唯识。
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% w2 m, g. |1 U' A& @  三通达位,谓诸菩萨所住见道,在通达位如实通达,其相云何:
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  28. 若时於所缘,智都无所得,尔时住唯识,离二取相故。 ) H5 f+ O/ \" W& E6 L* ], ~# S( s: d

0 Q5 }- J7 X% S' t5 u  四修习位,谓诸菩萨所住修道,修习位中如实见理数数修习,其相云何: + W) O/ B" @# O3 Q" z7 E# C: T# R4 W

) x+ ~* K% Q5 g: e& r) l  29. 无得不思议,是出世间智,舍二鹿重故,便证得转依。
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  五究竟位,谓住无上正等菩提,出障圆明能尽未来化有情类,其相云何:
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0 {! ?' h  [& F1 T/ X' z3 z  30. 此即无漏界,不思议善常,安乐解脱身,大牟尼名法。
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 楼主| 发表于 2010-8-8 17:48 | 显示全部楼层
八识规矩颂 # T# p  n1 Q- z" E; `, v
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  唐三藏法师玄奘奉诏撰1 V* x* c- X4 c* a( p
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  前五识(三颂十二句)
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4 L1 Z# B8 \" I) E1 q1 ^  性境现量通三性 眼耳身三二地居 
+ i3 U- p2 L8 N5 ?  遍行别境善十一 中二大八贪�Ξ΋痴 4 I6 g' u7 {# I% j
  五识同依净色根 九缘七八好相邻 ! k6 s4 q% w7 A! s2 M4 X9 |% U8 T
  合三离二观尘世 愚者难分识与根
/ E' H: f5 N4 H- D; M2 R7 V; j  变相观空唯後得 果中犹自不诠真, Q5 u2 ?  w: O( y
  圆明初发成无漏 三类分身息苦轮2 _% i$ x& l7 D, A+ x
 
, r9 E; ]' A6 b* S; F  U$ ]+ I  第六识(三颂十二句)
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5 l4 X( I5 r! g" Q. E! ]  三性三量通三境 三界轮时易可知
8 [0 }' z" Y4 k6 s* Q2 q+ |  相应心所五十一 善恶临时别配之9 F2 u) e7 Z- I! P1 y# [4 _2 o
  性界受三恒转易 根随信等总相连
$ y; G7 e4 b$ e) ]5 N' c6 X  动身发语独为最 引满能招业力牵
5 M: u8 ?# X" M' A) G+ t* e  发起初心欢喜心 俱生犹自现缠眠, U5 I4 }" }' a8 ]. R: e; k
  远行地後纯无漏    观察圆明照大千" O2 e! c# ?! h. c# l
 
% W) x- D, w* P& D; [. M, o  第七识(三颂十二句)3 t) t3 g* b. B- h$ V; I3 x

8 o1 d9 U; q2 f/ _" i  带质有覆通情本 随缘执我量为非& w) d9 ~+ g. N) B( u! M; u! Z0 X& _
  八大遍行别境慧 贪痴我见慢相随+ T2 i: P( F& B& i( n5 o
  恒审思量我相随 有情日夜镇昏迷
4 S: ^: I9 @2 @1 G. J  四惑八大相应起 六转呼为染净依
5 p& K7 J) y7 a2 h8 @  极喜初心平等性 无功用行我恒摧% O% r! A4 V+ x6 j4 O
  知来现起他受用 十地菩萨所被机
* Z/ S! I3 C+ M# ~3 A4 m$ y/ q4 j& ~9 K4 e; W" w
  第八识(三颂十二句)
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  性唯无覆五遍行    界地随他业力生6 T+ p1 A9 d' u& e2 ~5 b8 G/ R
  二乘不了因迷执 由此能兴论主诤
: ~& O8 W/ ]7 e. T  浩浩三藏不可穷 渊深七浪境为风
& _" S4 ^- G. }, t5 {4 [7 {, P+ n  受熏持种根身器 去後来先作主公
2 d, a, B" K! [, |" J8 Q% A  不动地前才舍藏 金刚道後异熟空0 b, g( ~! O$ K. ]% P' [* B
  大圆无垢同时发 普照十方尘刹中
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