关于圣经七十士译本的研究　（ＺＴ）

historian · 发表于 2010-10-2 09:39

从一种文字翻译成另一种文字，总会有遗漏，尤其是宗教的经文的翻译，即使是标榜有所谓的“圣灵”的启示的译文，也不会与原文一致，甚至会与原文有相当大的出入，其中一个很重要的原因是，任何一种翻译本身就是一种诠释，而基督教历史上号称受了“圣灵”启示的众多“圣经”译本也表明，所谓的“圣灵”启示，不过是挂了一个“圣”字的人意。

七十士译本的译者之一、天主教“圣经”中《德训篇》作者耶稣瓦·本·西拉的孙子就早已经意识到，原文语言和译文语言不可能完全一致，希腊文译文和希伯来原文有不小的差别。但是，我们知道，早期基督教传教引用旧约时引用的就是七十士译本，这个译本在基督教历史上的作用和地位不可低估，因此，现代神学研究中早已出现了专门的七十士译本研究。最近学习德国罗斯托克大学神学系教授 Martin Rösel 在 Brücke zwischen den Kulturen: „übersetzung“ als Mittel und Ausdruck kulturellen Austauschs / hrsg. von Hans Jürgen Wendel... – Rostock: Univ., Phil. Fak, 2002. – XI, 311 S. – (Rostocker Studien zur Kulturwissenschaft ; 7) ISSN 1433-4550 ISBN 3-86009- 一书中对七十士译本的翻译研究介绍，作了一些笔记，贴出来与大家分享。

第一部分：七十士译本的诞生

1. Aristeas 信件
希腊化的犹太人可能认为圣经翻译成希腊文是很重要的事件，所以有了关于这一事件的传说。按 Aristeas 致 Philokrates 的信（此信后世被确认为伪造）的描述，翻译托辣（不是全部的“圣经”）是由在托勒密二世时担任亚历山大成图书馆馆长的哲学家 Demetrius 倡议的，所以国王邀请耶路撒冷的 72 位学者到埃及，这些学者在 72 天的时间内完成了翻译工作。今天通用的七十士译本 (Septuaginta) 这个名称及其用于简写的罗马数字 LXX 就来自这一传说。据说，托辣译本完成后，得到了国王和犹太社团的认可，为了防止改动，还对译本加了咒语的保护。后人的传说中，比如亚历山大城的 Philo，又增加了新的细节，比如，说经文译者各自独立工作，最后做出来的结果却是一致的，因为神的灵（犹太人说的“神的灵”就是耶和华的灵，相当于人有灵一样，不同于后世基督徒们所说的圣灵）启示了他们。不仅“圣经”的原文是神启的，而且其译文也是神启的，这种设想对后世基督徒使用希腊文旧约有着非同寻常的意义。

Aristeas 致 Philokrates 的信与历史事实的矛盾太多，比如 Demetrius 从来没当过亚历山大图书馆的馆长，所以现在被多数学者认为是伪造的。这封信的出现，其实是为了达到一个目的，就是阻止已有的七十士译本被增加新内容或被改动。

2. 目前关于五经翻译的解释
既然 Aristeas 的信不可信，那么，就有理由来问七十士译本产生的原因和时间。许多细节观察表明，摩西五经并不是一部统一的译作。可以肯定地说，五经是由不同的译者完成的，因为其中的希腊语风格不一，忠于原著的程度不同，在各卷中显现出来的译者的神学倾向也不同。

至于五经的翻译时间，很有可能是在公元前 250 年前后，这一点可以通过与同时期的莎纸文献的语言风格和用词习惯的比较以及在其他文献中的引用基本上确定，而且，可以基本确定的是，第一卷被翻译的是创世纪。那个时代人们感兴趣的是宇宙历史，希腊文的律法不可能是五经翻译的开始，而创世纪不包括传统意义上的律法条文。这也是说明 Aristeas 信件不可信的迹象之一。

译文的不同特点表明，翻译的地点是在埃及的亚历山大，一个典型的例子是利未记 11:17 中属于不洁净的猫头鹰在译本中被鹭代替——鹭在埃及是文书神 Thot 的象征，在虔诚的犹太人看来这种鸟只能是不洁净的。

除了已经提到的耶稣瓦·本·西拉的孙子，其他的译者情况不详，学术界现在倾向于用“文士”来称呼他们，但是这个称呼没有新约中的那种贬义，而只是要说明译者是受教育程度很高的人，因为，这些人已经在用后世拉比解经时用的某些规则，有的译者对希腊哲学思维方式也比较熟悉。同样可以肯定的是，有些翻译者的母语更有可能是亚兰语，而不是希伯莱语，另有译者以希腊语的“普通话”为母语。

至于翻译所用的底本，可能与现代犹太教的 masoretes 本大体相符，字句上常与撒玛利亚圣经相符，但与撒玛利亚本意思上的改变不同。随后我们会看到七十士译本与现在通行的 masoretes 本相比有众多的差别，不能笼统地说两者如何完全一致。

3. 先知书与书卷的翻译

a. 经卷
托辣的翻译完成后，可能很快就开始了其他书卷的翻译。具体的时间没有办法确定，只有语言分析能够显示经卷翻译的大致顺序，对于翻译地点也只能根据译文的用词进行判断。这方面有一个问题需要注意，就是，除了摩西五经，其他书卷哪些属于经哪些不属于，在当时还没有确定下来，就是说，希腊时期的犹太人所用的经是不同的。比如我们现在知道，当时的撒玛利亚人和撒度该人除了摩西五经不承认其他的书卷为经，而亚历山大的 Philo 虽然知道其他经卷的译本，但论理的时候主要还是引用五经的希腊文译本。

另一方面，七十士译本的经卷从第一部合集开始就明显多于希伯来-亚兰语所传的“圣经”，除了希伯来圣经所包含的经卷，亚历山大传承还包括一些所谓的伪经和次经，比如托比亚、尤迪特、玛迦伯一书和二书、智慧书、希拉赫的智慧书、巴鲁赫、耶力米书信，此外还有附加于但以理书和以斯帖记的东西（这些内容未收入新教的旧约，因为当时没有这些内容的希伯来文本。天主教“圣经”因为继承拉丁文武加大本的传统还保留了这些内容，但从 Trient 会议后被列入次经）。另外，七十士译本的大多数版本还包括玛迦伯三书和四书、以斯拉记三书、索罗门的雅歌和索罗门诗篇。开罗、昆兰和马萨达发现书卷后，基本上可以肯定，上述的书卷中有些是以希伯来文或亚兰文钞本为底本，如托比亚、德训篇和玛迦伯，而另外有个别书卷有可能是用希腊文写的。

另外一个问题是经书中书卷的次序。希伯来圣经的次序是：托辣——先知书——圣录，其中约书亚记和撒母耳记等史书被列入先知书，而亚历山大传承的圣经中，先知书被列在旧约的末尾，后一种排列次序所显示的神学思想是，先知们的预言还没有得到实现。但是，这种排列是来自基督教还是来自希腊时代的犹太人，现在有争议。没有争议的是，现存的亚历山大译本的所有抄本都是由基督教传下来的。

b.各书卷翻译的问题
对经书注重程度的不同，对托辣之外的经卷的翻译有直接的影响。现在虽然还无法确定五经翻译之后第一部得到翻译的经卷是哪一个，可以设想的是，要么是约书亚记直接在申命记之后，要么是某部先知书或者诗篇。显而易见的是，不论是在希伯来文底稿这一层次还是在翻译方式这一层次，都存在着显著的区别。死海古卷的发现为这方面的学术研究带来了决定性的动力，但是，可靠的研究结果现在还远远没有取得。

首先，希伯来圣经中五经之外的传承要比五经的传承有更多的层次，一些经卷显然曾经同时有过不同的版本，有些书卷的版本与现在通行的、在中世纪定型的希伯来文本相近，学术界称之为 protomasoretic 本，而另有一些版本不论是在内容上还是在篇幅上都与通行本有明显的区别，七十士译本中的一些经卷就是以这种与通行本有差别的抄本为底本的，比如，希腊文耶利米书与通行希伯来文相比篇幅明显短，而且结构也不一样。

其他的经卷不存在这么大的区别，其差别主要体现在段落上，比如，七十士译本的撒母耳记上16-18明显较短，也更通顺 —— 从历史批评方法的角度看，这样的版本是比较原始的。另一方面，七十士译本的约书亚记包括许多现在的希伯来本所没有的内容，而这些内容和列王记等其他的经卷有内容上的联系。另外，约书亚记的希腊文本可能是按照单行本的模式编辑的，所以其中也包括一些士师记的内容。

另外的差别主要体现为章节的划分，比如希腊文本的诗篇的第9+10和第114+115各被合并为同一章，但是把第116和147章又分裂开来，这样诗篇的总数还是150章，同时还附有“编号”外的一章，而这一章存在于死海古卷中。

还有一个问题是译者的理解和解释，比如以赛亚的译本中有一系列旨在将预言现实化的“非字面”翻译，其中最著名而且历史影响最大的就是 7:14中关于处女生子的预言。这种自由翻译涉及的面很广，从个别单词、章句到全书的新创作都有，后者以约伯记为最：其希腊本不仅篇幅明显小于希伯来本，而且通过使用荷马史诗词汇而完全变了调，此外有些段落还包括了复活的念头：七十士译本在这里为上帝全能-全知-全善悖论提供完全另样的神学解释。

基于这样的观察，学术界认为不能再笼统地说七十士译本，而是认为要根据翻译所用的底本和翻译方式对不同的经卷分别对待。

第二部分：修订本与最初译本的问题

1. kaige 修订
翻译者显然意识到了译本与原本有差别的问题，同时，希伯来本之间的差别也开始成为问题，标准本和解经规则逐渐开始形成，希腊文译本与希伯来文本的差别就更为明显。这样，希腊文译本也开始通过修订向希伯来文本靠近。

文本研究界早已经怀疑，七十士译本可能在公元前就已经有了修订本，其主要依据是新约所引用的旧约章句，1952 年死海西岸的 Nahal Hever 发现12小先知的希腊文手抄本后，就已经可以确定，希腊文译本很早就有了修订，修订的目标是译文自身更统一、更接近希伯来文本。这种修订有一个很显著的特点，就是，在七十士译本中翻译不同的希伯来词 we-gam （而且也，同时又）在修订时基本上统一为希腊文的 kai ge。所以，从 D. Barthélemy 开始，这种修订被称为 kaige 修订本。

以这一手卷为出发点，学术界可以确定这种修订在其他书卷中留下的痕迹，比如，七十士译本中的撒姆耳记和列王记的一些部分在修订中完全用新译本代替，士师记、耶利米哀歌和诗篇也有修订的痕迹。

但以理书的情况比较特殊。这一经卷有两种希腊文本传世：大多数手抄本是带有 kaige 修订本特征的所谓 Theodotion 本，只有两个希腊文手抄本和叙利亚译本还是/用七十士译本的原本。正是这一经卷显示，公元前的“圣经”修订是很全面的。

2. Aquila, Symmachus 与 Theodotion
七十士译本传承史上一个重要的转折点是，早期基督教很快就开始用希腊文译本传教，并且对希腊文译本进行修订。传统上讲公元2世纪有三位重要的译者/修订者，后世知道他们的名字，但不知道他们的生平细节。

第一位是 Aquila。Aquila 是拉比 Akiba （Akiba 据说是现代犹太教的始祖，曾经支持 Bar Kochbar 反抗罗马的起义，并将后者称为弥赛亚）的学生，曾经皈依基督教。他的修订工作继承了 kaige 修订的特点，同时在解经方面也深受拉比 Akiba 的影响。所以，他的修订工作的特点是极端尊重原文的直译，经文中的字词总是用同样的方式翻译，因为，经文的每一个细节在解经上都很重要。这样产生的译文肯定生硬异常。

公元2世纪末的 Symmachus 的修订只有很小的残留传世。Symmachus 是一个 Ebionite —— Ebionite 是生活在以色列和叙利亚的犹太人，他们承认耶稣是弥赛亚，但是不接受处女生子等教条，被保罗派的基督教称为异端。他在尽量直译的同时采用意译，以求使译文具有可读性。

第三位修订者是 Theodotion。Theodotion 是希腊化的犹太人，其活动时间也是在公元2世纪末之前，传统上认为他修订了但以理书，其他的修订和翻译工作很难确定。他的修订有一个明显的特征，就是相对常用音译。

3. 基督教方面的修订： Origenes, Hesychius, Lukian
七十士译本随后的传承主要取决于基督教方面的修订，这一发展的起因可能是基督教与犹太教的神学论争：七十士译本已经完全成为基督教的“圣经”，而犹太教方面则认为，托辣的翻译如同以色列人在出埃及时围着金牛犊起舞一样严重。

基督教方面在这方面最重要的结果是奥利根在公元220年后完成的六版对观本 Hexapla。所谓六版对观就是将六种不同的版本并列在一起：希伯来文、音译、Aquila、Symmachus、七十士译本和 Theodotion。在七十士译本一栏，他用文本批判标记标示出希伯来文与希腊文的差别，以求使七十士译本更接近希伯来原文。但是，奥利根所用的希伯来本不是各种译本所依据的底本，而且，他自己也对七十士译本作了更改，却没有标示出来，所以，他究竟做了哪些修改有时也很难确定。这一努力的结果是七十士译本又多了一个版本，学术界称这个版本为奥利根本或六版对观本。

此外，教会之父 Hieronyumus 还提到了 Hesychius 和 Lukian 的修订本。前者通行于埃及，学术界现在还不能完全确定这一修订的范围和特色，现在一般称为亚历山大修订本。后者通行于小亚细亚和北叙利亚，其修订工作主要是在史书，当然也有以赛亚书和十二小先知书的修订，其特点是，七十士译本中撒姆耳记和列王记的原始译本全部用 kaige 修订取代。因为 Lukian 这个人还不能完全确定，所以这个版本现在通称安提亚修订本。

七十士译本的修订工作终结于 Hieronymus 的拉丁文译本武加大。这个译本与其他拉丁文译本不同的是，他直接翻译于希伯来文，但翻译时参考并顾及了七十士译本。此后，西部教会开始用拉丁文，而东正教至今还在用七十士译本，而且译本也经过了加工，但这种改动还没有得到系统的研究。

4. 七十士译本研究与新译本一览
七十士译本从最初译本开始，经历了一系列的修订，由此产生了众多的不同版本，而各种修订反映了古代晚期犹太教、尤其是早期基督教在不同阶段的神学发展。研究七十士译本时最重要的问题是，七十士译本最初的译本是什么样的。只有把最初译本从后人的修订中剔除出来，才能确定翻译者究竟采用了什么样的翻译方式，他们翻译时所用的希伯来底本是什么样的，然后才能确定最古老的希伯来文本是什么样的，因为，希伯来“圣经”从公元前一世纪开始也经过了修改和标准化的过程。

修复七十士译本的设想开始于 Paul de Lagarde，随后成为哥廷根七十士译本规划的目标。这一工作可以这样简单概括：搜集所有的手抄本和古人的引用（比如古代教会之父的引用），根据特色对这些文字进行分门别类，剔除明显的修订，然后得出最可能接近原始译本的文本。1935年，由 A. Rahlfs 主持出版了七十士译本简本，这个版本就是按照这种原则编辑，但是其基础仅仅是少数几种重要的手稿。从1922年（路德记）和1947年（创世纪）开始，旧约各卷开始有单行本，并且附有详细的文本批判注解。但是，这方面的工作还远远没有作完，尤其是从文本批判角度来看非常困难的史书部分。其他的书卷因为有新的考古发现和新的研究方法，已经有多种版本（创世纪，但以理书）。另外，英国剑桥有手抄本的出版（1906-1940），用梵蒂冈抄本为底本，附有广泛的文本批判注解，但是只包括创世纪到托比特；安提亚版的撒姆耳记-列王记并历代记已经由 N. Fernández Marcos 和 J.R. Busto Saiz (1986-1996)出版。

在新的翻译本方面，有三个大型的国际项目值得一提。首先，法国正在出版七十士译本的法语版 La Bible d’Alexandrie，其中对希腊文本与希伯来文本的重要差别进行标示和解释，另一个重点是教会之父对七十士译本的诠释。从1986年开始，这个译本已经出版10卷。其次，美国正在出版 New English Translation of the Septuagint，这一版本没有注解，语言上以 New Revised Standard Version 为标准，以求显示译文与底本的关系。最后，德国正在加工出版七十士译文德文版，附有包括解经及历史诠释的详细的注解卷，其特点将是通过字体提醒读者注意译本与希伯来本的不同及增删情况。

第三部分：七十士译本精神世界举例
虽说每一种翻译都是一种诠释，而且即使一对一的字面直译也不能与原文相符，但是七十士译本的研究一直以文本批判为主，注重译本在内容上的改动，而这种改动正反映了译者和编辑者的神学观点的发展。

应该是很早就得到翻译的创世纪第一和第二章，就反映了一种神学思考，比如希伯来文第一章中缺乏的或表达得不明确的一些因素在译文中得到了增加。这种把没有明说的细节显现出来的“和谐化”倾向实际上贯穿了五经的翻译。更重要的是，译文的用词很“讲究”，一个典型的范例是，希伯来文中祭坛用的是同一个词，而七十士译本就有了分别：异教的祭坛被称为bomos，以色列的祭坛用一个新造的词 thysiasterion 来表达，通过用词的选择来表达译者对可疑的祭坛的态度，比如约书亚记 22:10-11 中东约旦的以色列部落所建的祭坛就被称为 bomos，尽管从上下文的关系中可以很容易理解这个祭坛的建造。

创世纪中的两个不同的创世故事一样令翻译者头疼，毕竟两个故事的内容差别太明显，这可能是译者在用词选择上的考虑：创世纪1中的两个希伯来文动词 bara’ （创造）和 ‘asah （做）在希腊译文中用同一个动词 poieo，创世纪2中的希伯来文 jazar （造）用希腊语的 plasso 翻译。有意思的是，柏拉图在 Timaios 中就是用这样的概念分别来区分 Demiurg 和后起诸神的造世行为的。其他的一些用词选择也表明，创世纪的译者有可能把前后两个不同的创世故事看成了理念世界和物质世界的创造。后来的 Philo 也确实是这样理解的，而更早一些的希腊化犹太人则明确表示，“柏拉图遵从我们的律法了”（Aristobul）。

用希腊思维来解释希伯来“圣经”的另一个迹象是大洪水故事的翻译（创世纪6-9）：大洪水被翻译成了 kataklysmos，而这个词是柏拉图描述 Atlantis 沉没时所用的。这个词的运用同时为大洪水提供了一种理性的解释，因为，kataklysmos 这个词背后是所谓的世界年理论，按照这种理论，当所有的星辰回到起始时的位置时，世界年就到了头，这时候将会发生世界大火和大洪水，如同普通的年一样。

同样的趋势也显现在该隐和亚伯故事的翻译上。希伯来原文并没有提到耶和华不喜欢该隐的祭品，而译者通过对原本没有元音的希伯来原文略微另样的断节，就读出了耶和华在第7节中对该隐的指责：该隐没有按照正确的方式切割自己的祭品，所以，尽管没有明说，他的祭品是不 rite （合宜？）的。

对原文作更明显的改动的地方，是创世纪第5章和第11章。在涉及到远古族谱的这两章，不论是 masoretic、撒玛利亚本还是七十士译本，都有各不相同的数字，七十士译本甚至还捏造了一位先祖 Kenan，以加大族谱的绝对年数，使第二神殿的建造正好在创世后5000年，同时也避免与埃及的传承有过于明显的冲突，因为，与埃及的传承相比，希伯来的年数偏低。

涉及到上帝的形象，希腊文译本与希伯来文本也有明显的区别。希腊文译本虽然也用了希伯来文的因素，但是作了非常自由的阐释。希伯来文本中，JHWH 和 Elohim 这两个名字都用，而且意思几乎是一样的，而七十士译本则非常有规律地用 kyrios 和 theos 这两个词：凡是述说上帝恼怒生气的时候，比如在诺亚的故事里，希腊文译本一律用 theos，即使希伯来文本用的是 JHWH；而上帝显示慈悲的时候，则一律用 kyrios，即使希伯来文本用的是 Elohim。从七十士译本开始的这种对上帝性质的认识，据说曾经在拉比中很盛行，而且至今还有追随者。另一处明显的改动是，希伯来本出埃及记 24:10 写的是摩西和以色列的长老看到了上帝，而七十士译本则把这一处改成了他们看到了上帝站立过的地方。

另外需要指出的是，希腊时期的犹太思维中的末日论的加强，而这种思维在七十士译本中也得到了体现，特别是在民数记第24章，七十士译本认为巴兰在第7和17节预言了将要拯救以色列的一个人的到来，一个弥赛亚。

在历史上作用特别深远的是以赛亚书 7:14。希伯来文本中预言的是当时的一位年轻妇女将要生子，而七十士译本则将这个预言翻译成了拯救者在世界末日时将由一位处女所生，而从解经的角度看，实际上这一章已经完全被改写为对拯救的预言。原始基督教把这一段当成对耶稣的预表就毫不奇怪了，尽管这种说法并不是基督教最原始的说法，比如，加拉太书 4:4 所说的还不是处女生子。

乡下人总结：
根据现在的研究情况看，七十士译本与现在通行的希伯来文“圣经”有众多的区别。从宗教改革开始，普遍的看法是，七十士译本的译者们偏离原文太远，甚至歪曲、篡改了原文的意思。但死海古卷发现后，这种观点基本上就站不住脚了，因为，死海古卷中虽然有些经文与现在通行的希伯来文相符（比如以赛亚书，除少数不重要的区别，基本上与此前最古老的列宁格勒本一致），但也有许多与七十士译本相符（比如撒姆耳记，其中多的残片与七十士译本相符，与通行的希伯来文本不符）。这种情况说明，希伯来文“圣经”在正式定型之前可能有不同的版本同时存在，七十士译本所依据的是与现在通行的希伯来文本不同的底本，而现在的希伯来文本在七十士译本出现后的定型过程中也进行了修改增删（比如撒姆耳记就有后人增加的段落）。这说明，不论是犹太教方面还是基督教方面关于“圣经”在历史上只字不改、死海古卷证明“圣经”传承的可靠的宣称，不仅不可信，而且也不符合事实。

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